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Vergleichende Analyse der pneumatologischen Anthropologien des Heiligen Gregor Palamas und des Thomas von Aquin

19. Juli 2011
Der Hl. Gregor Palamas und Thomas von Aquin sind zwei bedeutende Figuren in der Geschichte des christlichen theologischen Denkens. Diese beiden Vertreter unterschiedlicher theologischer Traditionen – der orientalischen und der abendländischen – betonen beide die Wichtigkeit der Wirkung des Heiligen Geistes im Leben des Christen. Doch gibt es bei ihnen manche Unterschiede im Verständnis dessen, wie der Heilige Geist im Menschen seine heilende Wirkung vollzieht. Was unterscheidet und was vereint die Vorgehensweisen dieser beiden hervorragenden Theologen in der Lehre über den Heiligen Geist? Dieser Frage widmet sich Dr. theol. Ivan Bulyko.

Der Heilige Hierarch und Erleuchter Gregor Palamas und Thomas von Aquin waren hervorragende Theologen ihrer jeweiligen Zeit. Ersterer war Vertreter der orientalischen theologischen Tradition, Letzterer prägte das abendländische theologische Denken.

Sowohl der Hierarch Gregor als auch Thomas von Aquin erkannten die wichtige Rolle des Heiligen Geistes im Leben des Christens an. Laut ihrer Lehren ist der Heilige Geist die Person der Heiligen Dreiheit, die den Menschen mit dem dreieinigen Gott verbindet. Das sei dadurch bedingt, dass der Heilige Geist der Geber der Göttlichen Gnade sei, die den Menschen befähige, Gott zu erkennen.

Doch existieren zwischen diesen Theologen Meinungsverschiedenheiten, die die Lehre von den Göttlichen Energien, von der Vergöttlichung, von der Form der Präsenz des Heiligen Geistes im Menschen und von der Erkenntnis Gottes betreffen.

Diese Meinungsverschiedenheiten bildeten den Gegenstand diverser Diskussionen, die in der Geschichte der Christlichen Kirche stattfanden. Sie stehen für zwei Richtungen philosophischen Denkens –Palamismus und Thomismus. Ersteres prägte die orientalische orthodoxe Theologie, die auf der Lehre des Heiligen Hierarchen Gregor Palamas über die Göttlichen Energien basiert, während die westliche Theologie auf der Lehre des Thomas von Aquin gründet.

Doch haben diese beiden theologischen Richtungen, trotz Diskrepanzen in der Frage über den Heiligen Geist, viel gemeinsam. So schrieb Kardinal Journet: „Die Berührungspunkte zwischen den Theologien des Thomismus und des Palamismus sind unzählig.“[1]

In diesem Artikel werden wir die Frage versuchen zu beantworten, inwiefern diese zwei Lehren über den Heiligen Geist sich unterscheiden und worin sie einander ähnlich sind.

 

1. Die pneumatologische Anthropologie des Heiligen Hierarchen und Erleuchters Gregor Palamas

1.1. Lehre des Heiligen Hierarchen und Erleuchters Gregor Palamas
über die Nicht-Erschaffenen Göttlichen Energien

Der Heilige Hierarch und Erleuchter Gregor Palamas ist als Lehrer der Nicht-Erschaffenen Göttlichen Energien bekannt. Die Klärung und Präzisierung dieser Lehre war sein bedeutendster Beitrag zur Theologie der orientalisch-orthodoxen Tradition.

Die trinitaristischen Diskussionen des 4. Jahrhunderts drehten sich um die Drei Personen in der einen Göttlichen Natur. Die Theologie des Heiligen Gregors spricht vom unbegreiflichen Göttlichen Wesen und der begreiflich-wesenhaften Energie. Er übernahm und benutzte die Logik des Heiligen Maximus dem Bekenner und des 6. Ökumenischen Konzils, die Energie als Verwirklichung und Wirkung jeglicher Natur, als Bewegung von der Natur zu ihrer Wirkung betrachten. „Die Göttliche Energie ist vom Göttlichen Wesen untrennbar; sie ist der wirkende Gott, Die Göttlichen Energien vom Wesen zu unterscheiden bedeutet nicht, Gott zu teilen, denn die beiden sind die zwei Formen desselben Lebens Gottes“[2]. Das bedeutet, dass der Heilige Gregor Palamas die Göttliche Energie nicht als impersonale Emanation des Wesens, sondern als personale Spendung des Göttlichen Lebens aufgefasst hat. Durch die Göttliche Energie wird Gott, in seinem Wesen unbegreiflich, für Geschöpfe begreiflich.

Das Konzil vom 1351 bestimmte, dass „Energie die substantielle und wesenhafte Bewegung ist. Sie entspringt dem Göttlichen Wesen als einer ewig fließenden Quelle. Die Göttliche Energie ist nichts anderes als Gott; doch ist sie seine ewige nicht-erschaffene Wirkung, die Fülle und Vollkommenheit Gottes. Schon ewig existierte sie mit dem Göttlichen Wesen untrennbar vereint, völlig unfähig, sich zeitlich oder räumlich davon abzulösen. Gott existiert, und IHM gehören das Wesen und die Göttliche Energie.“[3]

Die Präsenz Gottes in den Energien müsste, so der Hl. Gregor, im realen Sinne verstanden werden. Dies sei keine Präsenz einer Ursache in ihren Folgen: Energien sind keine „Folgen“ (Effekte) der Ursache, so wie im Falle der erschaffenen Welt, in der Gott als Ursache des Erschaffenen präsent ist. Die Göttlichen Energien sind weder erschaffen noch „aus dem Nichts“ erschaffen, sondern strahlen seit der Vorewigkeit aus dem einen Wesen der All-Heiligen Dreiheit aus. „Sie sind die Überfülle der Göttlichen Natur, die unbeschränkt ist. die größer als ihr Wesen ist. Es kann gesagt werden, dass die Energie eine Form des Seins der All-Heiligen Dreiheit außerhalb ihres unzugänglichen Wesens ist. Also erfahren wir: Gott existiert zugleich sowohl in seinem Wesen als auch außerhalb davon.“[4]

Der Heilige Erleuchter Gregor Palamas betrachtet die Heilige Dreiheit als natürliche Einheit der Drei Personen, die alle ihre jeweils eigene Identität haben, die aber alle nicht Teile Gottes sind, denn die Fülle des Einen Gottes in jedem von ihnen lebt. Die eine Energie ist den Drei Göttlichen Personen gemeinsam, deshalb gibt es immer die Einheit und die Gemeinsamkeit der Göttlichen Wirkungen. Es gibt keine drei unterschiedlichen und getrennten Göttliche Energien, die auf jede der Drei Göttlichen Personen bezogen werden könnten, sondern es gibt nur eine Göttliche Energie, die den drei Personen der Heiligen Dreiheit zu eigen ist.

 

1.2. Die Lehre des Heiligen Hierarchen und Erleuchters Gregor Palamas über die Gotteserkenntnis

Die Unterscheidung zwischen dem Wesen und der Energie ist der Ausgangspunkt der apophatischen Theologie: „Uns ist das Wesen Gottes nicht bekannt, doch ist uns das Wissen der Göttlichen Art des Seins durch Erfahrung zugänglich. Wir können von dieser Art sprechen, da wir die Göttlichen Energien erkennen.“[5]

Jedem, der an den Göttlichen Energien teil hat, eröffnen sie das Anderssein der Göttlichen Hypostase zur Gänze, und zugleich die ganze Gottheit. Auf dieser Weise erkennen wir die Göttlichen Energien über die Hypostasen. Die Göttliche Energie macht die Göttliche Person menschlicher Erfahrung zugänglich, ohne den abgrundtiefen wesentlichen Unterschied zwischen uns und Gott zu verwischen.

Der Heilige Hierarch Gregor legt in seiner Theologie einen besonderen Akzent auf den Personalismus. Seine Lehre betont den persönlichen Charakter der Göttlichen Wirkung, die aus der Göttlichen Natur stammt. Die Göttliche Energie kann weder in sich noch über das Göttliche Wesen erkannt werden, sondern nur über die Persönlichkeit.

„Die personale Art des Seins entspricht unserer persönlichen Erfahrung des Seins des Menschen. Wir erkennen jede menschliche Persönlichkeit nur über ihre Teilhabe an den Göttlichen Energien, in der ihr existentielles Anderssein sich eröffnet. Ohne menschliche Persönlichkeit existiert keine andere Möglichkeit der Beziehungen der Geschöpfe mit dem Schöpfer.“[6]

Die Energie, die von einer Person zur anderen übertragen wird, sei real. Doch habe sie ihr eigenes unabhängiges Sein. Die nicht-erschaffene Energie könne sich weder an und für sich manifestieren, noch könne sie sich mittels dem Göttlichen Wesen manifestieren; sie könne sich nur mittels einer Person manifestieren. Gott wird von uns erkannt, da nur ER persönlich mittels der Göttlichen Energie wirkt.

Die Göttliche Energie, die uns gespendet wird, werde im gewissen Sinne von unserer Person enhypostasiert, da sie nicht unabhängig von den Göttlichen Personen existiere, sondern der Heilige Geist sie in eine andere Person schicke - desjenigen, der sie kontempliert. Die Göttlichen Energien ermöglichen es, Gott durch die Teilhabe an dem, was Gott als Ganzes ist, zu erkennen . Diese Gemeinschaft stelle die Verallgemeinerung und Äußerung der ganzheitlichen Art des Seins des All-Ganzen Gottes oder auch der Menschheit. „Es existiert weder eine göttliche noch eine menschliche Natur außerhalb von real existierenden Hypostasen. Die Person bestimmt das Sein alsexistierende Wirklichkeit.“[7]

Indem wir diesen Unterschied ablehnten, seien wir gezwungen, die Person als Beziehung zwischen Wesen zu interpretieren, was wir in der Theologie des Thomas von Aquin sehen können, in welcher „die Beziehung die Person nicht charakterisiert, sondern ihr gleichgesetzt wird. Das folgt aus der logischen Notwendigkeit der Einfachheit des Wesens. Gott wird nur als Wesen für zugänglich angesehen, also als Objekt einer logischen Auslegung, als Ur-Antrieb, der an sich unerkennbar sei und die reine Energie darstelle. Sein Dasein müsse der Selbstverwirklichung des Wesens gleichen.“[8]

 

1.3. Rolle des Heiligen Geistes im Werk der Vergöttlichung des Menschen

Die Lehre von der Spendung der Göttlichen Energie von den Göttlichen Personen an menschliche Personen ist das Prinzip, mit dem der Hl. Gregor das Problem der Vergöttlichung löst. Die ganze Lehre des Hl. Gregor impliziert die Wirkung Gottes als Person. Ohne „das unzugängliche Licht“ zu verlassen, in dem ER ewig wohnt, strebt Gott dem Menschen zu und umfängt ihn mit seiner Gnade und Wirkung.

Die Quelle und der Spender der dreiheitlichen vergöttlichenden Energien, die das Heil vollbringen, ist der Heilige Geist, der uns an den Göttlichen Energien teilhaftig werden lässt. ER spendet sie und macht uns für ihren Empfang bereit. Alle Energien gehen vom Vater aus und werden durch den Sohn im Heiligen Geist gespendet.

Die Göttlichen Energien sind vom Heiligen Geist nicht trennbar; und der Mensch, der mit den Energien des Heiligen Geistes versiegelt ist, wird zur Persönlichkeit. Die Wirkung des Heiligen Geistes besteht in der Spendung der Göttlichen Energie. Der Heilige Geist ist derjenige, der spendet, und ER wird auch gespendet. ER ist in seiner Gabe anwesend, und ER überträgt sein eigenes Leben.

Wenn der Heilige Erleuchter Gregor Palamas über die Ausstrahlung des Heiligen Geistes und seiner Innewohnung schreibt, meint er, dass uns die Göttlichen Energien und nicht der Heilige Geist selbst gespendet wird. Er unterscheidet den Heiligen Geist von seinen Gaben. Zugleich besteht er darauf, dass die Gaben und die Energien des Heiligen Geistes vom Heiligen Geist selbst untrennbar sind. Der Heilige Geist kann uns die Energien nicht geben, ohne sich dabei selbst zu spenden.

Unter dem Einfluss der Wirkung der vergöttlichenden Energien wird der Mensch zum erschaffenen Gott; doch nicht Gott nach der Natur, denn das Wesen des Menschen wird nicht zum Wesen Gottes. Der Mensch hat in den Göttlichen Energien an der Göttlichen Natur teil. „Im Prozess der Vergöttlichung hören wir nicht auf, Geschöpfe zu sein; wir verlieren unsere natürliche Identität nicht und werden auch nicht von Gott verschlungen. Die Drei Göttlichen Personen spenden uns ihre Göttliche Energie solcherart, dass wir ihr nicht nach der Natur, sondern persönlich folgen. Unsere Natur und unsere natürliche Energie bleiben unberührt.“[9] Die Göttliche Energie ist die personalisierte Energie, da sie in Bezug auf unsere Persönlichkeiten enhypostasiert wird

Ausdrückliches Ziel der ostchristlichen Spiritualität ist die Teilhabe am Leben der Drei Personen der Heiligen Dreiheit – Vater, Sohn und Heiliger Geist. Theologe Paul Evdokimov sieht eben darin das Ziel des menschlichen Lebens: „Das ist die wahre Erneuerung des Menschen, nicht durch Befreiung irgendwelcher natürlichen Energien, die dem erschaffenen Dasein des Menschen zu eigen sind, sondern durch die Energie von Gott selbst, der durch sie dem Menschen begegnet, ihn umfängt und in die Gemeinschaft mit sich selbst aufnimmt.“[10]

Die Problematik der Teilhabe ist verbunden mit der Frage nach der Spendung von Nicht-Erschaffenen Göttlichen Energien an die Menschen. „In unserer Vergöttlichung vereinen wir uns mit Gott und nehmen an seinem Leben teil; im gewissen Sinne werden wir nicht-erschaffen, indem wir der Nicht-Erschaffenen Göttlichen Energien teilhaftig werden.“[11]

Das Problem, auf das der Hl. Erleuchter Gregor Palamas stieß, besteht in der Teilhabe mittels der Gnade der Göttlichen Natur selbst und der Innewohnung der Drei Göttlichen Personen in uns, in der unmittelbaren Schau und Erkenntnis Gottes. Wie der Apostel Petrus sagte: „dass ihr Teilhaber der göttlichen Natur werdet“ (2 Petr 1,4).[12] Diese Stelle versteht der Hl. Gregor Palamas als Ausdruck der Vereinigung des Menschen, doch nicht mit dem Wesen Gottes selbst, sondern mit Göttlichen Energien.

Menschliche Wesen werden vergöttlicht, indem sie der Göttlichen Energien mittels der freien Gabe des Heiligen Geistes in derselben Nicht-Erschaffenen Energie, die Gott gehört, teilhaftig werden. Diejenige, die in der Übereinstimmung mit dem Willen und der Kraft des Heiligen Geistes wirken und sich bewegen, sind seine Instrumente.

Die Gnade ist nicht-erschaffen, und sie ist das, was der Sohn seinen Jüngern gibt, sendet und schenkt. Doch ER gibt nicht den Heiligen Geist selbst. Die Position des Hl. Erleuchters Gregor Palamas ist nicht, dass der Heilige Geist anstatt sich selbst unerschaffene Energie spendet, sondern dass ER, indem ER die unerschaffene Energie spendet, sich selbst spendet.

Der Heilige Basilios der Große sagt: „Das Leben, das der Heilige Geist der Persönlichkeit eines anderen Wesens weitergibt, trennt sich nicht von IHM. Der Heilige Geist beherrscht das Leben in sich selbst, obwohl Menschen, die seiner teilhaftig sind, auch in göttlicher Weise leben, da sie das Göttliche und himmlische Leben erlangten.“[13]

Der Hl. Erleuchter Gregor sieht in diesem Abschnitt eine doppelte Bestätigung des unerschaffenen Charakters der Gnade, die vom Heiligen Geist gespendet wird. Dieses Leben ist vom Heiligen Geist untrennbar, und derjenige, der daran teilhat, wird vergöttlicht. Das Göttliche Leben ist das Ergebnis der Teilhabe, die für sich schon eine Verbindung mit dem vom Heiligen Geist untrennbaren Leben ist. Der Heilige Geist gibt sie an eine andere erschaffene Hypostase weiter. Das Ergebnis der Teilhabe ist, dass wir Gott ähnlich sind.

Die Teilhabe an Gott ist real. Mehr noch: wir werden Gott ganzheitlich teilhaftig. Nach der Lehre des Heiligen Gregor Palamas können wir am Göttlichen Wesen persönlich im gewissen Maße teilhaben, aber im strengen Sinne ist dieses absolut unteilbar. Es kann nur über unerschaffene Göttliche Energien mitgeteilt werden. „Nur die Teilhabe an den Göttlichen Energien der Drei Hypostasen gemeinsam ermöglicht es, diese Teilhabe genau auszudrücken.“[14] Der Hl. Erleuchter Gregor hält die Lehre über die Göttlichen Energien für das einzig mögliche Mittel, die Teilhabe am Göttlichen Leben, das real ist, zu veranschaulichen.

Die Gabe des Heiligen Geistes ist von seiner Quelle untrennbar. Diese Gabe teilhaftig zu sein bedeutet, des Lebens, der Energie und des Lichtes Gottes, das vom Heiligen Geist stammt, teilhaftig zu sein. Die vergöttlichende Gabe des Heiligen Geistes ist der Schein der Göttlichen Natur selbst, dank der Gott mit denjenigen, die dessen würdig sind, kommuniziert. Wäre die Gabe vom Heiligen Geist getrennt, hätte sie die ihr Teilhaftigen nicht vergöttlichen können. Die Rolle des Heiligen Geistes als Tröster besteht darin, den Menschen mittels der Liebe mit der Dreiheit zu vereinen.

Das Taborlicht hält der Hl. Gregor Palamas für die wichtigste Göttliche Wirkung.

Das Problem des Verstehens des Taborlichtes war einer der umstrittensten Punkte in der „Polemik zwischen dem Hl. Erleuchter Gregor Palamas und seinen Opponenten. Die Gegner sahen im Taborlicht ein natürliches, erschaffenes Ereignis: „In Bezug auf die Sonne, die Gott ist, ist dieses Licht der Strahl, die Schönheit, die Herrlichkeit, das wesenhafte Licht; es ist die Gnade und das Reich Gottes. Es verfügt über alle Eigenschaften der Wirkung, sowie auch alle gemeinsamen Eigenschaften, so wie auch das Reich Gottes. Aber inzwischen ist es kein Göttliches Wesen.“[15] Laut dem Hl. Erleuchter Gregor Palamas ist das Taborlicht unerschaffen. Und es verbleibt in Gott.

Des Taborlichts teilhaftig zu sein bedeutet, der Quelle, deren untrennbare Ausstrahlung dieses Licht ist, auf mystische Weise teilhaftig zu sein. Durch dieses unerschaffene Licht steigt Gott zu uns nieder, indem ER in ihm präsent ist; denn in diesem Licht erscheinen uns die Göttlichen unerschaffenen Energien. „Nur diejenigen, die dieses übernatürlichen und Dreigöttlichen Lichtes teilhaftig sind, können der vergöttlichenden Gnade teilhaftig und durch dieses Licht mit Gott vereint sein. Alle anderen Geschöpfe sind ein Ergebnis der schöpferischen Wirkungen, sie sind durch die Gnade erzeugt, aber von keiner Gnade, die ein Mysterium der Göttlichen Heiligung ist, geheiligt.“[16]

Die Lehre des Hl. Gregor Palamas ist eine theologische Fundierung der Möglichkeit einer unmittelbaren Begegnung des Menschen mit Gott. Gott, der in seiner Wesenheit unerkennbar ist, kann durch unerschaffene Energien erkannt werden. Der Mensch, indem er ihnen teilhaftig wird, wird Teilhaber des Göttlichen Daseins.

 

2. Die pneumatologische Anthropologie des Thomas von Aquin

2.1. Die Lehre des Thomas von Aquin über die Innewohnung Gottes im Menschen

Thomas von Aquin spricht davon, dass Gott mit seiner schöpferischen Wirkung, seinem Wesen und seiner Kraft in jedem Ding anwesend sei. Kein Ding ist vor der Göttlichen Präsenz verborgen. Doch könne diese Präsenz im einsichtsfähigen Geschöpf, worunter er Menschen und Engel versteht, einen neuen Charakter annehmen, und zwar den der Präsenz der Innewohnung. Diese geschehe, damit unser Verstand und unser Willen Gott durch Wissen und Liebe aufnehmen können. ER sei präsent als der zu Erkennende im Erkennenden und als der Geliebte im Liebenden. ER wohne in uns als in seinem Gotteshaus.

„Über der gewöhnlichen und allgemeinen Art, in der Gott in allen Dingen durch sein Wesen, seine Kraft und seine Präsenz als Ursache aller Wirkungen präsent ist, gibt es noch eine andere, besondere Präsenz, die nur einsichtsfähigen Wesen zu eigen ist, in denen Gott, indem er sich in ihnen als zu erkennendes und geliebtes Objekt befindet, ein Wesen ist, das erkennt und liebt… Keine andere Wirkung außer der heiligenden Gnade kann die Ursache diese Art der Präsenz der Göttlichen Person sein (…) mit der Gnade erlangen wir den Heiligen Geist, der gegeben wird und im Menschen wohnt.“[17]

Nach Thomas impliziert die Gabe der Göttlichen Person eine besondere Präsenz Gottes in dem einsichtsfähigen Geschöpf (Mensch oder Engel), welches die Göttliche Person empfängt. Diese Präsenz unterscheide sich davon, wie Gott in allen anderen Geschöpfen präsent ist.

Gott wohne dem Menschen auf besondere Weise inne. ER sei in ihm nicht nur in seiner Wirkung als Vermittler oder als wirkende Ursache präsent, sondern auch wie ein Freund oder ein Gast. Diese neue Art der Präsenz, welche die Präsenz der anderen Göttlichen Personen nicht ausschließt, bringt in Gott selbst keine Veränderungen hinein. Diese Präsenz solle den Menschen selbst verändern, der durch sie Gott erkennt und ein „Gott durch Gnade“, ein adoptiertes Kind Gottes werde.

Diese Art der Präsenz Gottes sehe eine Veränderung in der Schöpfung, die Etablierung eines neuen Prinzips der Beziehung vor. Durch sie trete die Schöpfung in Beziehungen zu Gott nicht nur als Wirkung und Ursache, wobei Gott Ursache der Existenz der erschaffenen Dinge ist, die das Dasein der Geschöpfe bewahrt und aufrechterhält, sondern als Objekt, das Eigentum des Menschen und Gegenstand seiner Wonne werde. Gott befähige den Menschen, in Gemeinschaft mit IHM einzutreten. Das Ergebnis dieser Vereinigung des Menschen mit Gott sei das Innehaben dessen, in dem der Mensch sein Ziel und das wahre Glück habe. Eben in Gott soll der Mensch das Endziel seines christlichen Weges und das wahre Glück finden, das letztendlich darin bestehen wird, dass der Mensch, indem er Gott innehat, sich in der engsten Gemeinschaft und Einigung mit dem Gott der Dreiheit befinden werde, der ihm die wahre Seligkeit verschaffen wird.

Thomas behauptet, „innehaben“ bedeute, „etwas zur eigenen Verfügung zu haben“, um den Gegenstand nach eigenem Gusto zu nutzen und zu genießen. Die Göttliche Person könne, so Thomas, nur ein einsichtsfähiges Geschöpf innehaben, das mit Gott vereint sei. Die Wirkung des Wissens und der Liebe sei eben das, wodurch die geliebte und zu erkennende Wirklichkeit in einem Menschen präsent sei, welcher weiß und liebt.

Eben in dieser Wirkung von Wissen und Liebe erkennen menschliche Geschöpfe die Heilige Dreiheit. Gott als Dreiheit bewohnt den Menschen als sein Gotteshaus. Der Dreieinige Gott hause in einer Person, die mit ihm mittels Wissen, durch lebendigen Glauben und Einsicht verbunden ist. Er bewohne den Menschen als der Erkannte in dem Erkennenden und der Geliebte im Liebenden. Durch die  Innewohnung des Menschen in seiner Seele habe der Mensch die Möglichkeit, Gott, der ihn unendlich liebt, zu lieben, sowie IHN durch die Teilhabe an IHM zu erkennen. Seinerseits erkenne Gott selbst den Menschen und vervollkommne ihn dabei allmählich.

Gott selbst gebe sich der Seele, und die Seele werde wahrhaft göttlich. Allerdings werde sie weder zu Gott selbst, noch wandele sie sich in Gott um, noch vermische sie sich mit der Göttlichen Person. Vielmehr seien die Drei Göttlichen Personen in IHR als in ihrem Gotteshaus. Gott trete mit der Seele in eine Beziehung der Zugehörigkeit und des Innehabens. Er werde zum Freund des Menschen und zum Objekt des Wissens und der Liebe. Diese neue Beziehung, die sich zwischen der Seele und Gott etabliere, sei nichts anderes als die heiligende Gnade. Nur die heiligende Gnade könne Ursache dieser neuen Art von Präsenz der Göttlichen Person sein.

Liebe sei das, wodurch Gott in der Seele des Menschen wohne, und durch sie vereine ER uns mit sich. Der Heilige Geist erzeuge in uns die Gnade, dabei mache ER aus unseren Seelen den Ort seiner  Innewohnung. Sein Verbleiben in uns messe sich durch die Gabe Christi, und es sei proportional zu dem Ziel, das Gott für den Menschen bestimmt habe. Dieses Ziel bestehe darin, dass der Mensch mit Gott kommuniziere, IHN erkenne und liebe.

Indem Thomas sich bemüht, den Sinn der Vereinigung des Menschen mit Gott zu erklären, führt er juristische Beziehungen zwischen Mensch und Gott ein. Er spricht davon, dass der Mensch Gott innehabe, um IHN zu genießen. Thomas bezeichnet das als Beziehungen der Zugehörigkeit und des Innehabens. Diese Bezeichnung der Beziehungen ist, unserer Ansicht nach, nicht richtig, da sie auf Gott die Beziehungen, die zwischen Menschen existieren, überträgt. Sprechen wir aber von den Beziehungen zwischen dem Menschen und Gott, sollen darauf bedacht sein, dass zwischen uns und Gott eher die Beziehungen zwischen dem liebenden Vater und Kindern als die Beziehungen des Innehabens und des Genusses existieren. Wir werden nie sagen können, dass wir Gott innehaben, da es Gott im gewissen Sinne erniedrigt, IHN auf die Ebene einer Sache herunterbringt, in Bezug auf sie Menschen juristische Beziehungen haben könnten.

Es ist auch falsch, über Gott als über einen Gast zu sprechen, der unsere Seelen besuche. Gott ist der Herr und der Herrscher unseres Lebens, da unser Leben von IHM völlig abhängig ist. ER ist eben DER, Der unser Leben durch seine Vorsehung aufrechterhält.

 

2.2. Lehre Thomas von Aquin über die „habituelle“ Gnade

Thomas von Aquin spricht von der „habituellen Gnade“ (vom lateinischen Verb habeo – haben, besitzen), wenn er die Frage nach der Innewohnung Gottes in den Seelen von Gerechten thematisiert. „Die heiligende (bzw. habituelle) Gnade bereitet unsere Seele zum Empfang der Göttlichen Person vor. Die heiligende Gnade disponiert die Seele für das Innehaben der Göttlichen Person.“[18] Die Gnade befähige den Menschen zum Empfang der Göttlichen Person. Für den Menschen sei sie Bedingung für die Möglichkeit des Empfanges der Göttlichen Personen. Aufgrund der heiligenden Gnade geschehe die unsichtbare Heilsordnung, in deren Ergebnis wir die Göttliche Person selbst erhalten.

Thomas bezeichnet den Heiligen Geist als Person, die der Mensch durch die Gabe der heiligenden Gnade innehabe. Die Gnade werde dem Heiligen Geist zuteil infolge der Verwandtschaft, die sie mit seinen persönlichen Eigenschaften wie Liebe und die Gabe des Vaters und des Sohne habe. Laut Thomas von Aquin sei der Heilige Geist die unerschaffene Gnade, die dem Menschen in der Gabe der heiligenden Gnade zuteil werde. Die Gabe der heiligenden Gnade sei dagegen erschaffen und stamme vom Heiligen Geist.

Die erschaffene Gnade steht nach der Lehre von Thomas von Aquin nicht zwischen der unerschaffenen Person des Heiligen Geistes und der erschaffenen Persönlichkeit des Menschen, in welcher der Heilige Geist wohnt. Sie sei das verbindende Glied, das den Menschen mit Gott vereine; durch sie lebe der Mensch in Gott, und Gott wohne in ihm. Sie sei notwendig, um die Beziehungen zwischen dem Menschen und den Göttlichen Personen zu stiften und um die menschliche Seele so zu erheben, dass sie zur Erkenntnis Gottes fähig und also vergöttlicht wird.

Die Gnade der heiligenden Gnade vervollkommne den Menschen, um ihn in einen Zustand zu bringen, in dem er fähig werde, die Präsenz der Göttlichen Person selbst zu genießen. Die Göttliche Person spende eben Gnade, da die Göttliche Person Endziel dieser Gnade sei. Diese Gnade bestehe darin, dass der Mensch zur Heimstatt der Heiligen Dreiheit werde, die in ihm wie in einem Gotteshaus wohnen könne. Durch die erschaffene heiligende Gnade müsse der Mensch die Göttlichen Personen empfangen, die in die Seele herabsteigen und in ihr wohnen.

Thomas hält die Lehre, dass der Heilige Geist nicht gespendet werde, sondern lediglich seine Gnadengabe, für einen Irrtum. Kardinal Charles Journet schreibt in seiner Auslegung der thomischen Theologie: „Uns wird der Heilige Geist selbst und nicht nur seine Gnade gegeben. Der Heilige Geist wohnt in uns; wir sind Gotteshäuser, Tempel des Heiligen Geistes, der in uns so wohnt, denn wenn wir Jesus haben, kommt der Heilige Geist zu uns mit dem Vater und dem Sohn. Selbst in der Gabe der heiligenden Gnade hat die Seele den Heiligen Geist, die unerschaffene Gabe, die Drei Göttlichen Personen inne.“[19]

Thomas glaubt, dass diese Lehre im gewissen Maße die Würde des Heiligen Geistes selbst erniedrige, der als Göttliche Person auch der menschlichen Person gespendet werde. Thomas‘ Meinung nach können Beziehungen mit einer Person nur mittels einer Person erfolgen. Im gewissen Sinne könnte diese Ansicht personalistisch genannt werden, denn in diesem Sinne können wir die Wechselwirkung der Personen, die in Beziehung zueinander treten, deutlich erkennen.

Doch ist dieser Personalismus in der Theologie des Thomas von Aquin eine Folge des fehlenden Unterschiedes zwischen dem nicht zu erkennenden Wesen und der unerschaffenen Göttlichen Energie. Wesen und Energie (Wirkung) werden von ihm gleichgesetzt. Deshalb ist Thomas gezwungen, über den Heiligen Geist als unerschaffene Gnade zu sprechen, die der Mensch mitsamt der erschaffenen Gnade erhalte, die eine Vorbereitung zum Empfang der Persönlichkeit des Heiligen Geistes sei.

Vom Standpunkt eines orthodoxen Theologen ist es falsch, davon zu sprechen, dass der Heilige Geist die unerschaffene Gnade sei. Laut der orthodoxen Theologie ist die unerschaffene Gnade die unerschaffene Göttliche Energie, die den Drei Göttlichen Personen gemeinsam ist. Energie ist „nicht nur eine Art, die Natur zu benennen, sondern auch eine Möglichkeit der empirischen Erkenntnis, die aus der persönlichen Teilnahme an einem Wesen bzw. der Natur, aus der Teilhabe daran herstammt, was aber nicht Identität mit der Natur bedeutet. Göttliche Energien rufen uns zur Erfahrung der Teilhabe am unteilhaftigen Gott auf. Wissen ist eine Erfahrung der Teilhabe, und Teilhabe ist nur dank Göttlichen Energien möglich. Der Mensch erhält die Möglichkeit der Gotteserkenntnis nur, insofern er die an ihn gerichtete göttliche Berufung annimmt.“[20] Sie kann keiner der Personen gleichgesetzt werden, so wie wir eben keine der Personen der Heiligen Dreiheit mit dem Göttlichen Wesen gleichsetzen können, da dies eine Entpersonalisierung und Erniedrigung der Göttlichen Person bedeuten würde. Wir können lediglich sagen, dass die Göttlichen Personen die Fülle des Göttlichen Wesens und die Fülle der Göttlichen Energien beherrschen. Doch können wir die Göttlichen Personen keinesfalls mit diesen gleichsetzen.

Wie wir bereits oben gesehen haben, werden uns laut Lehre des Heiligen Erleuchters Gregor Palamas Göttliche Energien gegeben und nicht der Heilige Geist selbst. Er unterscheidet den Heiligen Geist von seinen Gaben. Zugleich besteht er aber darauf, dass die Gaben, die Energien des Heiligen Geistes, vom Heiligen Geist selbst untrennbar sind. Der Heilige Geist kann uns keine Energien spenden, ohne dabei sich selbst zu spenden.

Thomas von Aquin spricht davon, dass nicht nur die Gnade, sondern auch die Person des Heiligen Geistes selbst in uns wohne. Für ihn ist das eine logische Schlussfolgerung aus seiner Lehre, dass der Heilige Geist, der eine Gabe sei, nämlich die Liebe, mit der Vater und Sohn einander lieben  und die sie einander spenden, in die Seele des Menschen gesandt werde und in ihr persönlich wohne.

Doch ist diese Lehre der orthodoxen Lehre fremd, welche besagt, dass Gott sich mit dem Menschen mittels seiner unerschaffen Göttlichen Energie vereint. „Jeder Mensch, als Person und Bild der Göttlichen Person, ist dazu berufen, die unerschaffenen Göttlichen Energien aufzunehmen, sich zu eigen zu machen oder zu enhypostasieren. Eben in diesem Sinne wird er durch die Vergöttlichung der Göttlichen Natur teilhaftig.“[21] Laut Lehre des Thomas von Aquin könne der Mensch sich mit der Göttlichen Hypostase nicht unmittelbar vereinen, und zwar aus folgendem Grund:

Eine Göttliche Hypostase enthalte in sich die Göttliche Natur in ihrer ganzen Fülle. Die Natur erhält ihre reale Existenz in der Hypostase. Werde angenommen, dass eine Göttliche Person sich mit der menschlichen Person unmittelbar vereinen könne, müsse auch angenommen werden, dass sie sich durch diese Person mit der Göttlichen Natur vereine. Diese ist aber unerkennbar und nicht mitteilbar. Also sei dies unmöglich; denn wenn der Mensch sich mit der Göttlichen Natur vereinen könnte, würde er selbst Gott werden.

Die Lehre von Thomas von Aquin über die heiligende Gnade, die er für erschaffen hält, ist der orthodoxen Theologie fremd. Thomas betrachtet die Gaben des Heiligen Geistes als erschaffen, während der Heilige Gregor Palamas darauf besteht, dass diese Gaben unerschaffen sind. Doch spricht Thomas davon, dass die wichtigsten Gaben des Heiligen Geistes unerschaffen seien, nämlich seine eigene Person, zu der ER uns anschließe, indem ER in uns wohne, und die unerschaffene Natur der Heiligen Dreiheit, zu der wir mittels der  Innewohnung des Heiligen Geistes teilhaftig seien

Die erschaffene Gnade ist laut Thomas von Aquin eine notwendige Folge der unerschaffenen Gnade. Der Hl. Erleuchter Gregor Palamas hält es für zulässig, dass die Gaben des Heiligen Geistes erschaffene Folgen der Charismata des Heiligen Geistes miteinschließen. Doch ist es nicht die Göttliche Energie, die erschaffen ist, sondern die Wirkung und das Erzeugte. Für den Hl. Erleuchter Gregor Palamas gibt es keinen Unterschied zwischen der erschaffenen und der unerschaffenen Gnade, wie es bei Thomas von Aquin der Fall ist. Für den Hl. Erleuchter Gregor gibt es nur eine Art der Gnade, und die ist unerschaffen.

 

2.3. Die Lehre des Thomas von Aquin über die Heilsordnung der Göttliche Personen

Gott wohne in einsichtsfähigen Geschöpfen durch die Heilsordnungen des Sohnes und des Heiligen Geistes. Unter Heilsordnung des Heiligen Geistes versteht Thomas von Aquin die Ankunft des Sohnes und des Heiligen Geistes in dieser Welt zur Vollendung der Erlösung des Menschen, der in dem Bilde und nach dem Gleichnis Gottes erschaffen wurde, sowie auch die Präsenz von Sohn und Heiligem Geist in dieser Welt und auch ihre Teilnahme an den Schicksalen dieser Welt.

In der „Summa theologica“ spricht Thomas von Aquin von zwei Arten der Heilsordnung – eine sichtbare und eine unsichtbare. Die sichtbare Heilsordnung sei die sichtbare und spürbare Ankunft des Sohnes und des Heiligen Geistes in dieser Welt, wie sie die Menschen in der Zeit der Ankunft des Sohnes und des Heiligen Geistes in der Welt hätten spüren konnten. Die unsichtbare Heilsordnung bestehe darin, dass die Göttlichen Personen auf unsichtbare und unspürbare Art in diese Welt kämen und dabei in jedem Geschöpf präsent seien.

Thomas spricht davon, dass wir nur von der Heilsordnungen des Sohnes und des Heiligen Geistes sprechen können, da der Sohn und der Heilige Geist ihre Herkunft innerhalb der Dreiheit haben: der Sohn wird vor aller Zeit aus dem Vater gezeugt, und der Heilige Geist geht als gegenseitige Gabe der Liebe, mit der Vater und Sohn einander lieben, aus IHNEN beiden hervor. Weil der Sohn aus dem Vater gezeugt wird, werde ER vom Vater in dieser Welt gesandt. Und da der Heilige Geist laut der Lehre von Thomas von Aquin aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht, werde er von Vater und Sohn in diese Welt gesandt.

 Der Vater sei dagegen aufgrund seiner Unmittelbarkeit nicht in diese Welt gesandt. Gott der Vater hat keine Heilsordnung, da es für seine Herkunft keine Ursache gibt. ER wird aus niemanden gezeugt und geht aus niemandem hervor und kann also nach Thomas von Aquin von niemanden in diese Welt gesandt werden, im Gegensatz zum Sohn und zum Heiligen Geist.

Für Thomas von Aquin ist die Heilsordnungen der Personen der Heiligen Dreiheit eine Fortführung ihrer vorewigen Herkunft in der Gemeinschaft der Heiligen Dreiheit. Aufgrund dessen gibt es in seiner Theologie eine strenge Abhängigkeit zwischen den hypostatischen Eigenschaften der Göttlichen Personen, die in der Gemeinschaft der Heiligen Dreiheit existieren, und ihren Heilsordnungen als Manifestationen der Göttlichen Personen und ihrer Wirkung in dieser Welt. Im Gegensatz zu Gregor Palamas und den Vätern der Ostkirche macht Thomas keinen Unterschied zwischen „Theologie“, worunter die Lehre von Gott in sich selbst, seinen essentiellen Eigenschaften und den hypostatischen Eigenschaften verstanden wird, und „ Oikonomia “, der Heilsordnung, die sich mit der Frage befasst, wie Gott sich in dieser Welt manifestiert.

Die Göttliche Heilsordnung bedeute zweierlei: Erstens sei sie die Ankunft der Personen der Heiligen Dreiheit in dieser Welt laut der Reihenfolge, auf der die Göttliche Person in der Gemeinschaft der Heiligen Dreiheit herkomme (der Sohn werde vom Vater gezeugt, der Heilige Geist gehe aus Vater und Sohn hervor). Zweitens verlange die Heilsordnung, dass die Göttliche Person beginne, dort, wohin sie gesandt wurde, auf neue Art präsent zu sein. Als der Sohn Gottes zur Vollbringung des Werkes der Erlösung in die Welt gesandt wurde, verließ er das Innerste des Vaters nicht, um zu uns zu kommen. Er war in der Welt bereits als Ursache ihrer Erschaffung präsent, um das, was er ursprünglich erschaffen hatte, zu bewahren. Aber Gott der Sohn kommt in diese Welt, bekleidet mit unserem Fleisch. Der Heilige Geist, der an der Erschaffung der Welt auch teilgenommen und die Propheten im Alten Testament inspiriert hatte, tritt nach der Himmelfahrt Christi als feurige Zungen in Erscheinung und werde auf diese Weise sichtbar.

Aber nach der Lehre des Thomas von Aquin funktioniert die Heilsordnung der Personen der Heiligen Dreiheit bei der Innewohnung anders. Daran habe die ganze Heilige Dreiheit teil, da die Innewohnung eine neue Art der Präsenz impliziere. Diese neue Art der Präsenz bestehe darin, dass die Personen der Heiligen Dreiheit im Menschen als Objekt, welches erkannt werde und erkennt, geliebt werde und liebe, präsent seien. Deshalb sei der Mensch fähig, Gott zu erkennen und zu lieben. Das Wissen und die Liebe ermöglichen es uns, Gott selbst zu erkennen. Im Wissen, in der Liebe und letztendlich auch in der seligen Vision werde Gott als Ursache erkannt, die sich in ihren Wirkungen manifestiert. Mehr noch, sie gehen auf  sein eigenes Sein zurück, das absolut rein und einfach ist

Die Innewohnung Gottes im Menschen geschehe durch die Wirkung der heiligenden Gnade. In der Absicht der Wirkung der Gnade sende die Heilige Dreiheit eine Göttliche Person für die unsichtbare Heilsordnung der Innewohnung. Was Gott den Vater betrifft, sei ER infolge der gegenseitigen Durchdringung ( Perichorese ) der Personen der Heiligen Dreiheit, infolge ihrer Gemeinschaft präsent. Der Vater, der Sohn und der Heilige Geist haben das gleiche Wesen und erzielen die selbe Wirkung, gemeinsam. Da der Vater sich überall befindet, wo sich der Sohn und der Heilige Geist befinden, kommen sie alle zusammen infolge der neuen Art der Präsenz in die Seele des Menschen hinein. Da, wo eine Person präsent ist, dort müssen unbedingt auch die beiden anderen präsent sein; und das, was eine Person verrichtet, verrichten gemeinsam mit ihr auch die beiden anderen Personen. „Die Göttliche Heilsordnung bedeutet weder Ortwechsel noch Trennung. Gott, der überall ist, kann nicht an einen Ort, an dem er nicht ist, zurückkehren; und die gesandte Person trennt sich nicht von demjenigen, der sie schickte, da die Drei Personen der Heiligen Dreiheit, die wesensgleich sind, infolge der Perichorese untrennbar sind.“[22]

Am Werk der Innewohnung hätten alle Drei Göttlichen Personen teil. Die Aneignung aber beziehe sich in ihrer Wirkung, so Thomas von Aquin, besonders auf den Heiligen Geist. Sie sei eine theologische Methode, wenn eine Eigenschaft, die der Göttlichen Natur zugehört und den Drei Personen der Heiligen Dreiheit gemeinsam ist, einer der Göttlichen Personen zugeschrieben wird. Thomas definiert den Begriff der Aneignung wie folgt: „In der trinitären Theologie bedeutet ‚aneignen‘, eine Eigenschaft, eine Wirkung oder einen Bezug auf die Schöpfung, die den Drei Personen der Heiligen Dreiheit gemeinsam ist, auf eine Göttliche Person zu beziehen.“[23] Diese Methode ist eine Folge der Lehre von der Perichorese: da die Personen der Heiligen Dreiheit ein gemeinsames Wesen haben, können wir jede essentielle Eigenschaft, so wie auch jede Wirkung, die den Drei Personen der Heiligen Dreiheit gemeinsam ist, auf jede der Personen beziehen, wobei wir berücksichtigen,  dass die beiden anderen Personen an dieser Wirkung auch teilnehmen und die selben essentiellen Eigenschaften haben.

Anlässlich der  Innewohnung sagt Thomas, dass „die ganze Dreiheit in uns mittels der Gnade wohnt; die  Innewohnung kann aber einer Person alleine zu eigen sein, und zwar aufgrund einer besonderen Gabe, die dieser Person auf besondere Weise ähnlich ist und aufgrund dessen sie geschickt wird“.[24] Diese Person sei der Heilige Geist, welcher der menschlichen Seele gespendet werde und in ihr wohne, wodurch er den Menschen zum Sohn Gottes durch die Gnade mache.

Der Heilige Geist komme innerhalb der Heiligen Dreiheit auf besondere Art daher, nämlich durch Liebe. Der Heilige Geist sei die Gabe der Liebe, mit der der Vater und der Sohn einander lieben. Diese Gabe der Liebe sei das, was sie dem Menschen spenden. Nach der thomischen Lehre sei also der Heilige Geist die Person, die dem Menschen in der heiligenden Gnade gespendet werde und im Menschen wohne. Aber gemeinsam mit ihm wohnen auch Vater und Sohn, denn die Innewohnung sei eine Wirkung aller Drei Göttlichen Personen. „Es gibt eine besondere Rolle des Heiligen Geistes, die ihm im Werk der Heiligung zugestanden wird. Zwei Sachen sind unbestritten: Der Heilige Geist kommt nicht ohne die anderen Göttlichen Personen in die Seelen der Gerechten. Der Heiland selbst sagte, wenn jemand ihn liebe, werde er auch vom Vater geliebt, und dass die Drei Personen kommen und Wohnung bei ihm machen werden.“[25]

Der Heilige Geist sei nicht nur der Geist des Vaters und auch nicht nur der des Sohnes, sondern beiden gemeinsam. Deshalb gebe ER uns die gemeinsame Liebe, mit der Vater und Sohn einander lieben. Der Heilige Geist sei auch die größte Gabe; es gebe keine Gabe, die höher sei als die Gabe der Liebe, deshalb seien alle anderen Gaben nichts ohne sie. Der Heilige Geist sei die Liebe. Der Vater liebe den Sohn, den er zeugt, mit unendlicher Liebe. Der Sohn liebe den Vater mit der gleichen Liebe, und das Ziel dieser gegenseitigen Liebe sei die Person des Heiligen Geistes selbst, die hypostatische Liebe.

Ohne den Heiligen Geist bzw. die hypostatische Liebe könnten uns weder Vater noch Sohn lieben. Ihre Liebe würde nicht existieren, da sie kein essentielles Ziel hätte. Aus diesem Grund erkennen wir Vater und Sohn nur im Heiligen Geist. Eben das sei gemeint, wenn gesagt werde, dass Vater und Sohn mittels des Heiligen Geistes in uns wohnen. Der Heilige Geist sei für uns die große Gabe Gottes. Der Heilige Geist sei die Verbindung, die uns in Christo und durch Christus mit dem Vater verbinde.

Die Innewohnung des Heiligen Geistes im einsichtsfähigen Geschöpf sei die unsichtbare Heilsordnung des Heiligen Geistes. Sie sei für die Heiligung des einsichtsfähigen Geschöpfs bestimmt. Sie finde in jeder Steigerung der heiligenden Gnade statt. Die Innewohnung des Heiligen Geistes befähige uns, die Höchste Güte mittels Wissen und Liebe zu erkennen und zu beherrschen.

Die unsichtbare Heilsordnung bestehe darin, dass derjenige, der sie annimmt, nicht nur die erschaffene Gabe der heiligenden Gnade, sondern auch die Göttliche Person selbst, die mit der Gab der heiligenden Gnade, genießen könne. Die uns in der Heilsordnung gespendete Gabe beschränke sich nicht auf die erschaffene heiligende Gnade, sondern erstrecke sich auf die unerschaffene Göttliche Person. Die Göttliche Person selbst werde in der Gabe der heiligenden Gnade gespendet. Diese Göttliche Person ist eben der Heilige Geist, der zusammen mit Vater und Sohn im Menschen wie in einem Gotteshaus wohnt. Werde die heiligende Gnade gespendet, sei der Heilige Geist selbst der Innegehabte; er wohne in der Person des Menschen, so dass er selbst gespendet und geschickt werde. Werde der Heilige Geist in der Gabe der heiligenden Gnade geschickt, werde er der Person des Menschen, die ihn innehabe, real gespendet. Die Person des Menschen, die den Heiligen Geist erhalte, genieße die Person des Heiligen Geistes.

Man kann Thomas von Aquin, wenn er davon spricht, dass unsere Vereinigung mit Gott durch die Heilsordnungen des Sohnes und des Heiligen Geistes geschehe, durchaus zustimmen. Der Sohn sei der Spender unseres Heils, der das Erlösungsopfer zur Rettung der Menschheit erbringe, und der Heilige Geist komme in diese Welt durch die Fürbitte des Sohnes, als Ergebnisse dieser heiligen Erlösungstat, die der Sohn Gottes um unserer Rettung willen vollbrachte.

Die orthodoxe Theologie unterteilt die Heilsordnungen der Personen der Heiligen Dreiheit nicht in sichtbare und unsichtbare. Für sie ist die sichtbare und die unsichtbare Heilsordnung derselbe Akt, in dem die Personen der Heiligen Dreiheit zu uns kommen, um sich mit uns zu vereinigen und auf diese Weise uns das Heil zu spenden.

Über den Satz, dass die Heilsordnungen der Personen der Heiligen Dreiheit die Fortführung der Beziehungen, die zwischen den Personen der Heiligen Dreiheit existieren, sind kann hier folgendes gesagt werden: Orthodoxe Theologen machten schon immer einen fundamentalen Unterschied zwischen der vorigen Herkunft der Personen der Heiligen Dreiheit, die nach der Lehre des Heiligen Johannes von Damaskus selbst das Sein der Heiligen Dreiheit ist, und der Heilsordnung des Sohnes und des Heiligen Geistes, die ein Werk des Willens sei, der allen drei Hypostasen gemeinsam ist. Innerhalb der Heiligen Dreiheit haben der Sohn und der Heilige Geist den gleichen Ursprung – den Vater. Bei der Heilsordnung wird der Sohn vom Vater in der Zeit auf die Erde gesandt, der Heilige Geist dagegen vom Sohn.

Für Thomas existiert eine strenge Verbindung zwischen den Heilsordnungen der Göttlichen Personen und den hypostatischen Eigenschaften der Personen der Heiligen Dreiheit. Unserer Ansicht nach ist dies wiederum eine Folge davon, dass Thomas zwischen dem Unerkennbaren und dem unmittelibaren Göttlichen Wesen und erkennbaren und begreifbaren Göttlichen Energien keinen Unterschied macht. Für Thomas sind dies identische Begriffe, und daraus schließt er, dass es so, wie innerhalb der Heiligen Dreiheit der Sohn vom Vater gezeugt werde und der Heilige Geist aus Vater und Sohn hervorgehe, auch bei der Heilsordnung dasselbe geschehe, da die Heilsordnungen die Fortführung dessen seien, was innerhalb der Heiligen Dreiheit geschehe.

Außerdem scheint hier deutlich die Filioque-Lehre durch. Thomas von Aquin spricht vom Heiligen Geist als einer Gabe, als der gemeinsamen Liebe des Sohnes und des Vaters, mit der sie einander und den Menschen lieben. Die Heilsordnung des Heiligen Geistes wird so erklärt, dass der Heilige Geist, da er innerhalb der Heiligen Dreiheit aus dem Vater und dem Sohn hervorgehe, von beiden zusammen auf die Erde geschickt werde.

Unserer Ansicht nach wäre es unberechtigt, den Heiligen Geist „Liebe“ oder „Gabe“ zu nennen, denn dies würde den Heiligen Geist erniedrigen und teilweise entpersonalisieren. Liebe ist eine gemeinsame essentielle Eigenschaft, die der ganzen Heiligen Dreiheit nach ihrer Natur zu eigen ist. Es ist unmöglich, eine der Personen der Heiligen Dreiheit mit dem Wesen oder der Energie zu identifizieren, da dies Gott entpersonalisieren würde, was bedeutete, dass es unmöglich wäre, mit Gott persönliche Beziehungen zu unterhalten und sich in Gebeten an IHN als Person zu wenden.

 

2.4. Vergöttlichung laut Thomas von Aquin

Das Ziel des menschlichen Lebens ist laut Thomas die Seligkeit, die eintrete, wenn wir uns mit Gott vereinigen und so „Götter durch Gnade“, also adoptierte Kinder Gottes werden. Vergöttlichung bestehe darin, dass wir die Göttlichen Personen selbst erhalten - in der Präsenz des Sohnes und des Heiligen Geistes, die uns geschickt werden, und in der Präsenz des Vaters, der in den Herzen seiner Kinder existiere, neben dem Sohn und dem Heiligen Geist, die ER ausschicke.

Der Heilige Geist erzeuge in uns das Leben der Gnade. Das geschehe in der Ordnung des Mystischen Körpers. Da der Hauch des Heiligen Geistes nur die Mitglieder, die mit dem Haupt verbunden sind, erreiche, weht der Heilige Geist nur diejenigen an, die mit Christus verbunden sind. Durch Gnade und Liebe werde die Schöpfung dem Sohn Gottes in der Einheit, die der Vater gemeinsam mit dem Sohn bildet, ähnlich.

Diese Vereinigung, in der Heiligen Schrift mit der Vereinigung von Bräutigam und Braut verglichen, wird von Mystikern als geistig-spirituelle Vereinigung bezeichnet. Diese Vereinigung sei unmittelbar und tief und übertreffe die Vereinigung, die zwischen Mann und Frau existiere; denn die Natur sei nur ein Schatten der Gnade. Einerseits gebe es lediglich die Intimnähe der Körper, andererseits die gegenseitige Durchdringung der Seele und Gottes. Die gerechte Seele, die von Gott durch die Liebe verbunden sei, werde mit ihm zu ein und demselben Geist.

Diese Vereinigung werde, nachdem sie auf der Erde begonnen habe, im Himmel vollendet. Eine heilige Seele verlobe sich mit Christus als Braut des Heiligen Geistes, der ihr den Glauben als Verlobungssymbol ihrer Vereinigung spende, sie mit Gnade und Liebe wie mit vergoldeter Kleidung versehe und mit Gaben und Tugenden wie mit Edelsteinen schmücke, und sich selbst spende, auf unbegreifliche Weise, als Unterpfand der ewigen Seligkeit. Der göttliche Bräutigam vollende sein Werk und gebe der Seele die Gabe der Einsicht, des Verständnisses und der Fruchtbarkeit, und das sei die Einsicht, die dem Glauben nachfolgen solle.

Die Präsenz des Heiligen Geistes weise auf unsere Zugehörigkeit zu Christus hin. Ohne ihn seien wir keine Mitglieder des Leibes Christi. Sie mache uns zu lebendigen Mitgliedern, da der Heilige Geist das Lebensprinzip des Leibes Christi sei. In seinem Kommentar zu Röm 8,3 betont Thomas das vom Apostel Paulus benutzte Bild des Leibes Christi mit Christus als Oberhaupt. Durch dieses Bild werde anschaulich, dass jedes Mitglied mit dem Oberhaupt des Leibes in seiner Vitalität verbunden sei, die es vom Heiligen Geist erhielt.

Bereits in diesem Leben beginnen wir, unser Endziel zu begreifen, wenn der Vater und der Sohn den Heiligen Geist schicken, der in uns als ihre gemeinsame Gabe wohne. Durch diese Präsenz des Heiligen Geistes erkennen wir Gott die Dreiheit als Einsicht, die uns nach dem Übergang in die Ewigkeit zugänglich sein werde.

Der Heilige Geist gebe uns sich selbst und diese Gnade um der Teilhabe an der Göttlichen Natur willen. Indem wir diese Natur erhalten, werden wir wiederbelebt und zu Kindern Gottes. Gott ergieße die Gabe des Heiligen Geistes in die Seele eines Christen, die ihn bereinige, ihn berechtige und zur neuen Schöpfung mache. Gott bereite ihn so vor auf eine höhere Gabe, die vollkommene Vergöttlichung. Die Vergöttlichung geschehe durch die Taufe und sei die wahre Wiederbelebung, welche die wahre Geburt zum Zweck habe. Diese Geburt sei unvergleichbar höher als die erste Geburt, da sie anstatt dem natürlichen und menschlichen Leben uns das übernatürliche und Göttliche Leben schenke. Diese Geburt mache aus uns den Neuen Menschen, der von Gott in Wahrheit und Heiligkeit erschaffen werde.

Thomas übernimmt den Begriff der Adoption, den der Apostel Paulus in seinen Sendschreiben benutzt hatte, da er zu verstehen hilft, dass der Heilige Geist uns der Göttlichen Natur teilhaftig mache. Die Gnade verwirkliche alle Bedingung der wahren Adoption; denn diejenigen, die Gott einst fremd waren, werden durch sie in die Familie Gottes eingeführt und zu seinen Erbfolgern. Unsere Adoption geschehe mittels der Liebe und habe die Verbreitung dieser Adoption auf alle andere Wesen zum Ziel.

In dem Augenblick, in dem wir die Gnade erhalten, gehe in uns eine tiefe Veränderung vor. Von Knechten, die wir seit der Schöpfung waren, werden wir zu Kindern Gottes. Aus Söhnen Adams und Erben seiner Natur und seiner Sünde werden wir Brüder des zweiten Adams, Jesu Christi, unseres segenspendenden Heilands. Gott erteile uns das neue Sein, das neue Leben, die neue Natur. Es gehe nicht um die natürliche Adoption, wie es bei der Zweiten Person ist, Der der Sohn nach seiner Natur ist. Wir werden nicht „Gott“, sondern durch die Gnade vergöttlicht, da wir der Natur Gottes selbst real und mystisch teilhaftig seien. Unsere Adoption sei die Adoption der Gnade.

Thomas behauptet, dass die zukünftige Seligkeit der Heiligen bereits in diesem Leben beginne, wobei sie allerdings noch unvollkommen sei. Die Gnade Gottes, in der wir in diesem Leben verbleiben, sei hier nur der Keim des ewigen Lebens. Im kommenden Zeitalter werde es den vollendeten Zustand erreichen. Die Gnade sei nichts anderes als die  Innewohnung der zukünftigen Gnade in uns. Folglich beherrschen wir bereits als Keim das, was eines Tages in der Zukunft unsere Seligkeit werde. Da formale Seligkeit in der Wirkung bestehe, mittels derer einsichtsfähige Geschöpfe das Oberste Dasein zum Besitz erhalten und es genießen, müsse der Gerechte bereits in diesem Leben beginnen, das Göttliche Wesen über seine Handlungen zu begreifen, so dass er mit ihm über das Wissen und die Liebe in Kontakt trete und beginne, Gott zu genießen.

Die Seligkeit bestehe in der Teilhabe des Lebens an den Drei Göttlichen Personen, die in sich dieses selige Leben tragen. Folglich solle der Mensch dieser Göttlichen Personen teilhaftig sein. Teilhaftig an den Göttlichen Personen können wir nur sein, wenn in uns der Heilige Geist wohnt, mit dem zusammen auch die beiden anderen Personen wohnen werden.

Es ist notwendig, dass der Heilige Geist sich mit uns als Freund, als Bräutigam vereine, so, dass ER im Herzen als im lebendigen Gotteshaus wohne, wo ER verehrt und zum Objekt der Wonne werde. Angefangen von der jetzigen Zeit haben wir IHN mittels der Gnade inne, aber nicht vollkommen. Die Wohnung des Heiligen Geistes in uns sei nur der Keim der seligen Einsicht, die wir im zukünftigen Zeitalter haben werden. In der Gnade, so wie auch in der Herrlichkeit, haben wir den Heiligen Geist inne; doch sei dieses Innehaben in der Gnade unvollkommen, in der Herrlichkeit, aber vollkommen.

Die Göttliche Herrlichkeit, die wir erhoffen, im zukünftigen Alter zu sehen, werde in Wirklichkeit kein Zustand sein, der sich vom Zustand der Gnade essentiell unterscheide. Sie werde nur die Spitze dessen, zu dem unser ganzes Leben gerichtete wurde. Aber unsere Vergöttlichung beginne bereits in diesem Leben, und wir hätten den Heiligen Geist als Unterpfand unserer Seligkeit.

Eben in dem Augenblick, wenn Gott in seiner ganzen Herrlichkeit erscheine, so dass wir IHM völlig ähnlich würden, da wir IHN so sehen könnten, wie ER ist, würden wir an seinem Leben teilhaftig sein. Wir würden an seiner Seligkeit teilnehmen, denn das Leben Gottes bestehe darin, sich zu kennen und zu lieben, und die Seligkeit darin, die Präsenz Gottes in uns zu genießen. Nachdem wir mittels der heiligenden Gnade zu Teilhabern der Göttlichen Natur geworden seien, würden wir bis hin zur unvergleichbaren Würde der Söhne Gottes erhoben, mit dem Recht auf das väterliche Erbe.

Also bestehe die Vergöttlichung laut Thomas in der Teilhabe an den Göttlichen Personen. Diese Personen werden uns durch die heiligende Gnade gespendet. Wie oben bereits erwähnt, stelle die Lehre von der Teilhabe an den Göttlichen Personen ein Problem dar. Deshalb wäre es unserer Meinung nach besser, von der Teilhabe an den unerschaffenen Göttlichen Energien zu sprechen.

Die Begriffe der Wonne und des Innehabens in der Theologie von Thomas von Aquin haben unserer Ansicht nach einen sinnlichen, fleischlichen Charakter. Sie sind Anthropomorphismen, die auf das Gebiet des Göttlichen übertragen werden.

 

2.5. Die Lehre des Thomas von Aquin über die selige Einsicht

Laut Thomas von Aquin sei die selige Einsicht das Sehen Gottes von Angesicht zu Angesicht , wenn Gott der Seele nicht mehr verborgen sei, sondern so erscheine, wie ER sei, wie ER sich selbst nach seiner Natur kenne. Das Göttliche Wesen vereinige sich unmittelbar mit dem erschaffenen Verstand der Seligen im Himmel, um mit ihnen das gemeinsame Prinzip der seligen Einsicht zu bilden. Unser Verstand vereinige sich mit dem Göttlichen Wesen und werde von IHM erleuchtet, und auf diese Weise erhalte die Seele das volle Wissen über Gott.

Im Himmel sähen die Auserwählten Gott von Angesicht zu Angesicht , offen, deutlich und unmittelbar so, wie ER in der Einheit seines Wesen und der Dreieinigkeit der Personen sei. Eben in dieser klaren Einsicht und in der Wonne, die mit ihr einhergehe, bestehe die Krönung mit der verheißenen Wahrheit als Belohnung für unsere verdienten Werke.

Das Göttliche Wesen sei das Ziel und das Objekt der seligen Einsicht, da es dasselbe Wesen sei, das die Gerechten sehen sollen. Das Sehen des Göttlichen Wesens gehöre dem zukünftigen Zeitalter an, wenn die Seele, nachdem sie sich vom Leib getrennt habe, vor Gott stehen werde. Zurzeit aber sei das Wissen über Gott noch Gegenstand des Glaubens.

Das ewige Leben bestehe in der Erkenntnis des einen wahren Gottes – nicht in einem vermittelten, abstrakten und dunklen Wissen, das uns in diesem Leben gegeben wird und das wir aus den Werken Gottes schöpfen, sondern in der direkten und unmittelbaren Einsicht, im klaren Sehen des Göttlichen Wesens, im Innehaben und der Wonne des Obersten Wohls. Es bestehe in der realen und essentiellen Präsenz Gottes als unmittelbarem Objekt des Wissens und der Liebe im Geiste und im Herzen der Seligen. Diese Gabe Gottes in seiner Herrlichkeit komme in diese Welt durch die Gnade.

Die Liebe folge dem Wissen nach, und die Vereinigung mit Gott sei das Endziel der Liebe. Diese Endvereinigung soll unsere ewige Seligkeit sein. Eine Vereinigung ist fruchtbar, wenn sie durch eine Wirkung ins Leben gebracht wird, und deshalb sei die menschliche Seele ohne die Gabe der habituellen Gnade, Prinzip dieser seligen Vereinigung, nicht zur vollkommenen Vereinigung fähig.

Die Lehre von der seligen Einsicht ist eine logische Folge der Lehre, dass der Heilige Geist als Person in der Seele des Menschen wohne. Der Heilige Geist sei Unterpfand dieser seligen Einsicht. Wenn der Heilige Geist im Menschen persönlich wohne, kenne der Mensch in seiner Einheit mit dem Wesen des Heiligen Geistes bereits das Wesen Gottes, da die Person des Heiligen Geistes dieses Wesen in seiner Fülle enthalte. Solange der Mensch aber im Körper verbleibe, sei dieses Wesen für ihn nur teilweise begreiflich. Er sehe es wie durch eine schmutzige Scheibe, verschwommen und undeutlich. Wenn er aber über die Grenzen dieses Lebens hinausgehe, werde sein Verstand das Wesen Gottes betrachten.

Die thomische Lehre von der seligen Einsicht widerspricht der orthodoxen Lehre von der Erkenntnis Gottes komplett. Thomas von Aquin behauptet, dass wir im zukünftigen Zeitalter da Wesen Gottes sehen könnten. Das Wesen Gottes ist für Menschen und Engel aber vollkommen unerkennbar. Wir können es weder in diesem noch in einem zukünftigen Zeitalter erkennen. Die Erkenntnis des Wesens würde für den Menschen Gleichheit mit Gott bedeuten. Doch wird der Mensch das Wesen Gottes nie erkennen können, auch wenn er nach dem Bilde und Gleichnis Gottes erschaffen ist. Das Bild und das Gleichnis haben zwar eine gewisse Erkenntnis Gottes zur Folge, doch bleibt das Göttliche Wesen insgesamt unbegreiflich. Die Heilige Schrift sagt, wenn wir Gott von Angesicht zu Angesicht sehen, bedeute dies nicht, dass wir das Göttliche Wesen begreifen könnten. Wir sehen Gott, der in seiner Herrlichkeit verbleibt. Diese Herrlichkeit wird sich für uns klarer öffnen; aber das Wesen Gottes wird uns doch verborgen bleiben.

Außerdem widerspricht es der orthodoxen Lehre völlig, dass eine Seele, die vom Leib getrennt sei, Gott sehen könnte. Aus diesem Gedanken folgt, dass der Leib an der zukünftigen Seligkeit überhaupt nicht teil hätte. Die orthodoxe Lehre betont den Gedanken, dass der Mensch ursprünglich als einheitliches Ganzes erschaffen wurde. Durch den Sündenfall aber trat der Tod in die Welt ein, welcher verursachte, dass die Seele sich vom Leib trennt. Christus stellte die Ganzheitlichkeit durch seinen Tod und seine Auferstehung wieder her. Als Unterpfand dessen, dass wir diese Ganzheitlichkeit erhalten, wird uns die Gnade des Heiligen Geistes gegeben, die uns vergöttlicht. Diese Vergöttlichung betrifft nicht nur die Seele, sondern auch den Leib. Nach der zweiten und ehrfurchterregenden Ankunft Christi werden wir diese Ganzheitlichkeit erlangen, wenn die Toten in neuen Leibern auferstehen und auch die Lebendigen neue Leiber erhalten werden.

In der thomischen Lehre erkennen wir den neoplatonischen Einfluss, da Leib und Seele getrennt betrachtet werden. Die Gnade Gottes, in der wir in diesem Leben verbleiben, sei hier nur der Keim des ewigen Lebens , denn aus ihr kann geschlossen werden, dass der Leib für uns überhaupt keine Bedeutung habe und es keinen Sinn ergebe, sich um ihn zu kümmern. Doch hat der Leib, ebenso wie die Seele, eine wichtige Bedeutung: er führt uns ins Reich Gottes. Jeder Mensch wird Gott für das, was er tat, während er im Fleisch lebte, Rechenschaft ablegen müssen. 

Die thomische Lehre ist krankt an der fehlenden Trennung zwischen unerschaffener Göttlicher Energie und Göttlichem Wesen, die infolge der Rationalisierung des Mysteriums der Vereinigung des Menschen mit Gott vorgenommen wurde. Diese Lehre legt den Schwerpunkt eher nicht auf die mystische Einheit von Mensch und Gott, sondern auf die rationale Erkenntnis Gottes. Der Verstand spielt bei Thomas von Aquin eine wichtige Rolle, während das Mysterium unserer Vergöttlichung selbst völlig vernachlässigt wird.

 

3. Unterschiede und Berührungspunkte der theologischen Systeme des Hl. Erleuchters Gregor Palamas und Thomas von Aquin

Nachdem wir die Lehren des Hl. Gregor Palamas und des Thomas von Aquin über die Teilnahme des Heiligen Geistes am Leben des Menschen erörtert haben, wollen wir die Berührungspunkte und Unterschiede dieser Theologen darlegen, um zu verstehen, inwiefern zwischen Ost- und Westkirche ein Dialog über dieses Problem möglich ist. Dieser Dialog erscheint uns besonders wichtig, da er die wichtigste Frage im Leben des Christen betrifft: wie die Erlösung erfolge. Wenn wir uns darüber klar werden können, werden wir auch verstehen, was jeder Christ anstreben soll. Entsprechend dem Endziel wird uns auch klar werden, welche Mittel notwendig sind, um dieses Ziel zu erreichen. 


3.1 Die wichtigsten Gemeinsamkeiten bei Gregor Palamas und Thomas von Aquin

1. Der Heilige Gregor Palamas und Thomas von Aquin stimmen in ihren Lehren anlässlich der vergöttlichenden Wirkung des Heiligen Geistes überein. Beide teilen die Überzeugung, dass die Vergöttlichung des Menschen durch den Heiligen Geist erfolge. Der Heilige Geist sei es, der die Gnade spende, die Vater, Sohn und Heiligem Geist auf gleiche Weise angehöre. Indem wir diese Gnade erhalten, werden wir Gottes teilhaftig sein. Die Teilhabe an Gott sei das Ziel im Leben eines Christen. Durch die Teilhabe an Gott werde der Mensch vergöttlicht.

2. Sowohl der Heilige Gregor Palamas als auch Thomas von Aquin sprechen von der Wohnung Gottes im Menschen. Der Mensch sei ein Gotteshaus des Heiligen Geistes, in dem Gott als Dreiheit selbst wohne. Sie sprechen davon, dass die Wohnung Gottes im Menschen diesen verändere, ihn zu einem Gott machen solle; aber Gott nicht in dem Sinne, wie Gott nach seiner Natur sei, da wir Gleichheit mit Gott nie erreichen könnten, sondern ein Gott durch die Gnade.

3. Beide schenken der Heilsordnung der Personen der Heiligen Dreiheit große Aufmerksamkeit. Infolge der Heilsordnung des Sohnes und des Heiligen Geistes werde unsere Vereinigung mit Gott ermöglicht. Dadurch, dass Sohn und Heiliger Geist in diese Welt kämen, könnten wir Gott erkennen und seiner teilhaftig werden. Der Sohn komme im Fleisch in diese Welt und werde uns in allem ähnlich außer in der Sünde; ER vollbringe das Werk der Erlösung, wodurch ER unsere Natur heile. Der Heilige Geist spende uns die Früchte der Erlösungstat Jesu Christi. ER spende uns die Gnade, und dadurch würden wir Gott der Dreiheit teilhaftig.

4Für den Heiligen Gregor Palamas wie für Thomas von Aquin ist die eschatologische Richtung unserer Vereinigung mit Gott wichtig. Der Heilige Geist, der uns in diesem Leben gespendet werde, sei das Unterpfand unserer zukünftigen Auferstehung, unseres zukünftigen Verbleibens mit Gott. Der Heilige Geist bezeuge unsere Zugehörigkeit zu Gott. Weil der Heilige Geist in uns verbleibe, trügen wir das Siegel Gottes. Dieses Siegel sei unser Unterpfand für das ewige Leben mit Gott.

 

3.2. Hauptunterschiede zwischen Gregor Palamas und Thomas von Aquin

Nachdem wir die wichtigsten Berührungspunkte zwischen den Theologien des Heiligen Gregor Palamas und Thomas von Aquin herausgestellt haben, wollen wir nun auch die hauptsächlichen Unterschiede zwischen ihren Systemen benennen. Im Gegensatz zum Hl. Erleuchter Gregor Palamas machten Thomas von Aquin und seine Nachfolger keinen Unterschied zwischen Gott als das unmittelbare und unerkennbare Göttliche Wesen und den mitteilbaren, erkennbaren unerschaffenen Göttlichen Energien, durch deren Teilhabe wir Gott erkennen und mit IHM kommunizieren können. Göttliche Energien ermöglichen es uns, Gott durch die Teilhabe daran, was Gott insgesamt ist, zu erkennen. Diese Gemeinschaft ist Verallgemeinerung und Manifestation der gesamten Art des Seins des allseitigen Gottes bzw. der Menschheit. Außerhalb von real existierenden Hypostasen existiert weder eine Göttliche noch eine menschliche Natur. Das Dasein existiert als Wirklichkeit nur insofern, als es durch eine Person als solche konstatiert  wird.

Der Unterschied zwischen Wesen und Energie ist Ausgangspunkt und Vorbedingung der apophatischen Erkenntnis Gottes. Uns ist das Wesen Gottes zwar unbekannt, doch das empirische Wissen über die Göttliche Art des Seins ist uns zugänglich. Wir können von der Art des Göttlichen Seins sprechen, da wir die Göttlichen Energien erkennen.

Dieser Unterschied widerspricht nicht der Göttlichen Einfachheit, da, wie oben gesagt, Energie substantielle und essentielle Bewegung ist. Sie hat ihren Ursprung im Göttlichen Wesen als einer ewig fließenden Quelle. Deshalb kann davon gesprochen werden, dass Wesen und Energie untrennbar sind. Die Existenz Göttlicher Energien verkompliziert das Göttliche Wesen keinesfalls, da auch die Göttliche Einfachheit nicht gebrochen wird.

Nach Meinung römisch-katholischer Theologen, die von der Theologie des Thomas von Aquin ausgehen, enthalte die Lehre des Heiligen Gregor Palamas viele Fehler

Er verzerre den Begriff von Gott, indem er den Begriff der unerschaffenen Göttlichen Energien einführe. Dies sei ihrer Meinung nach ein Anschlag auf die Einheit Gottes. „Der wichtigste Fehler Palamas‘ war die Annahme der Komplexität der Natur und der Drei Personen, der Substanz und der Akzidenzen, des Wesens und der physikalischen Eigenschaften, die ihren Ursprung im Wesen haben, des primären und des sekundären Elements.“[26]

Auch sei die These des Heiligen Gregor Palamas über die vergöttlichende unerschaffene Gnade  fehlerhaft, da die Göttlichen Personen laut seiner Lehre in keine unmittelbaren Beziehungen mit Geschöpfen einträten. Den Gerechten werde nicht die Person des Heiligen Geistes, sondern seine Wirkung gespendet. All dies folgt der römisch-katholischen Lehre von der Rechtfertigung, deren Kern darin besteht, dass dem Menschen nicht einfach Gnade, sondern die Person des Heiligen Geistes gegeben werde.

Ebenso sei die Behauptung, dass „die Natur und die Personen absolut untrennbar seien, sogar in Engeln und Auserwählten im Himmel, und das die Seligkeit in ihrem Wesen nicht darin bestehe, Gott selbst zu erkennen, sondern in der Kontemplation des unerschaffenen Lichtes, das von Gott ausgestrahlt werde, eine Häresie, die der Definition von Papst Benedikt XII. aus dem Jahre 1336 widerspricht, die vor der Diskussion von Barlaam und Palamas veröffentlich worden war.“[27]

Auch wenn sowohl der Heilige Gregor Palamas als auch Thomas von Aquin von der Teilhabe an Gott sprechen, verstehen sie diese Teilhabe unterschiedlich. Für den Heiligen Gregor ist offensichtlich, dass wir Gottes nur durch die unerschaffenen Göttlichen Energien teilhaftig sein können. Wenn der Hl. Erleuchter Gregor Palamas von der Ausstrahlung des Heiligen Geistes und seiner Wohnung spricht, meint er, dass uns Göttliche Energien, nicht aber der Heilige Geist selbst gespendet werde. Er unterscheidet den Heiligen Geist von seinen Gaben. Zugleich besteht er aber darauf, dass die Energien des Heiligen Geistes vom Heiligen Geist selbst untrennbar seien. Der Heilige Geist könne uns die Energien nicht spenden, ohne dabei sich selbst zu spenden. Thomas von Aquin besteht darauf, dass der Mensch nicht nur die Gnade, sondern auch die Person des Heiligen Geistes selbst erhalte und der Mensch auf diese Weise der Göttlichen Personen selbst teilhaftig werde. Gott sei im Menschen nicht nur mittels Gaben, sondern auch persönlich präsent. ER sei der Herr und der Freund,  Objekt des Wissens und der Liebe. Thomas charakterisiert das Bild der Präsenz Gottes im Menschen als das zu Erkennende im Erkennenden und des Geliebten im Liebenden. Die geistig-spirituellen Fähigkeiten des Menschen wie Glaube und Liebe ermöglichen diese neue Präsenz Gottes, durch die ER in uns wie in einem Gotteshaus wohne. Doch für die Orthodoxe Tradition ist die Behauptung, dass Gott in uns persönlich präsent sei und der Heilige Geist als Dritte Person der Heiligen Dreiheit in uns wohne, abwegig.

Was die Frage nach der Vergöttlichung betrifft, versteht Thomas sie als Teilhabe an der Göttlichen Natur und dem Göttlichen Wesen, die durch Teilhabe an der Person des Heiligen Geistes geschehe. Es sollte bedacht werden, dass der Begriff der Persönlichkeit in der Trinitären Theologie impliziert, dass jede Person der Heiligen Dreiheit die Fülle der Göttlichen Natur und der Göttlichen Energien besitzt. Würde angenommen, dass der Mensch der Person des Heiligen Geistes teilhaftig sei, ließe dies die logische Schlussfolgerung zu, dass der Mensch durch die Person auch des Göttlichen Wesens teilhaftig werden könne, das aber unerkennbar und unmittelbar ist.

Der Heilige Gregor Palamas besteht darauf, dass die Heiligen nur der Göttlichen Energien, aber nicht des Göttlichen Wesens teilhaftig sind. Das Göttliche Wesen ist unerkennbar und unmittelbar. Laut Thomas von Aquin dagegen „gibt der Heilige Geist nicht nur seine Gabe, sondern auch sich selbst. Indem ER seine Gaben spendet, gibt ER nichts anders als nur sich selbst. Die unerschaffene Göttliche Energie ist allen Drei Personen der Heiligen Dreiheit gemeinsam, so wie auch das Göttliche Wesen den Drei Personen gemeinsam ist. Und wenn wir davon sprechen, dass die unerschaffene Göttliche Energie durch den Heiligen Geist mitgeteilt wird, meinen wir, dass wir dank dieser unerschaffenen Göttlichen Energie des Dreieinigen Gottes teilhaftig werden. Die Lehre aber, dass wir die Göttlichen Personen selbst erhielten, ist der ostkirchlichen Theologie fremd. Der Hl. Erleuchter Gregor betont dagegen den persönlichen Charakter der Göttlichen Wirkung. Die Göttliche Energie kann weder in sich selbst noch durch das Göttliche Wesen, sondern nur mittels der Person erkannt werden.

In der Theologie des Thomas von Aquin gibt es keinen Unterschied zwischen dem Wesen und den Göttlichen Energien. Er muss also davon ausgehen, dass wir der Göttlichen Personen selbst teilhaftig würden. Eine weitere Folge der Nicht-Unterscheidung zwischen Wesen und Energien ist die Lehre über die Aneignung. Diesen Begriff bezieht Thomas auf die Drei Göttlichen Personen. Er spricht davon, dass im Bereich der Göttlichen Heilsordnung alle Personen der Heiligen Dreiheit wirken, aber jeweils bestimmte Wirkungen ausüben würden. So nähmen zum Beispiel am Werk der Wohnung in der Seele des Menschen alle Personen der Heiligen Dreiheit teil, aber ihre Wirkung erziele, nach der Aneignung, der Heilige Geist, da ER die Gabe der Liebe sei, mit der Vater und Sohn sich gegenseitig lieben. Dieselbe Gabe der Liebe, unter der der Heilige Geist verstanden werde, schicke der Vater in die Seele des Menschen, wo auch ER selbst mit dem Sohn wohne.

Für Gregor Palamas und die Väter der Ostkirche insgesamt stellt sich dieses Problem nicht, da sie davon ausgehen, dass die Göttlichen Personen in dieser Welt mittels Ihrer unerschaffenen Energien wirkten und jede Wirkung von der ganzen Heiligen Dreiheit gemeinsam vollbracht werde. Darin äußert sich die Wesensgleichheit der Personen der Heiligen Dreiheit, die sich uns mittels der Göttlichen Energien öffnet.

Thomas von Aquin glaubte, dass die Seele im Zustand der seligen Einsicht, wie er nach dem Tod erreicht werde, das reine Göttliche Wesen sehen können würde. Dagegen sprechen die öst kirchlichen Väter davon, dass wir weder in diesem noch im zukünftigen Leben das Göttliche Wesen begreifen können würden, da es für unseren menschlichen Verstand das größte Geheimnis sei.[28]

 Gregor Palamas spricht von der Gnade als von der unerschaffenen Göttlichen Energie, die dem Menschen mitgeteilt werde und ihn vergöttliche. Thomas von Aquin entwickelt ein kompliziertes System, das den Prozess der Teilhabe des Menschen an Gott beschreibt. Er spricht von der heiligenden Gnade, die erschaffen sei und deren Ziel es sei, uns auf die Annahme der unerschaffenen Gnade vorzubereiten, unter der Thomas die Person des Heiligen Geistes versteht.

Für den Hl. Erleuchter Gregor ist die unerschaffene Göttliche Energie die Zugehörigkeit zum Wesen. Die Göttliche Energie sei vom Göttlichen Wesen untrennbar. Da das Wesen unerschaffen sei, soll aber auch die Energie unerschaffen sein.

Dem Hl. Erleuchter Gregor sind im Gegensatz zu Thomas von Aquin die Begriffe des Innehabens und der Wonne der Göttlichen Personen fremd. Diese Begriffe führen unserer Meinung nach in die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen einen gewissen Juridismus ein. Der Hl. Erleuchter Gregor beschreibt diese Wirkung als Vereinigung mit Gott, die mittels der unerschaffenen Göttlichen Energie geschehe, die uns vom Heiligen Geist gespendet würden.

Im Gegensatz zu Thomas von Aquin behauptete der Hl. Erleuchter Gregor nie, dass der Mensch nach dem Tode das Göttliche Wesen sehen können würde. Das Göttliche Wesen sei unerkennbar und unmittelbar. Diese Lehre ist, wie bereits erwähnt, Folge der fehlenden Unterscheidung zwischen Göttlichem Wesen und Göttlichen Energien, so wie auch die Lehre über die Wohnung der Göttlichen Personen im Menschen.

Im Gegensatz zu Thomas von Aquin, der davon spricht, dass Gott nur von der Seele gesehen werden könne und dies im zukünftigen Leben geschehe, betont der Hl. Erleuchter Gregor, dass am Prozess der Vergöttlichung die gesamte menschliche Natur – sowohl Seele als auch Leib – teilhabe. Der ganze Mensch solle vergöttlicht werden. Die Vergöttlichung bestehe aber nicht darin, dass der Mensch nach dem Tode das Wesen Gottes erkenne, sondern darin, dass der Mensch sich mit Gott durch die Gnade vereinige und auf diese Weise zum Gleichnis Gottes werde Es sei dies keine punktuelle Veränderung, sondern ein Prozess, der das ganze Leben des Menschen über andauere.

Sowohl der Heilige Gregor Palamas als auch Thomas von Aquin waren bedeutende Theologen ihrer Zeit. Sie stehen für zwei verschiedene Traditionen der Theologie, die sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede aufweisen. Letztere ergeben sich vor allem aus den Vorbedingungen, unter denen sie ihre Theologien ausformulierten. Doch müssen diese Unterschiede unserer Ansicht nach dem Dialog zwischen westlichen und östlichen theologischen Denksystemen keinesfalls im Wege stehen. Im Gegenteil: das Studium dieser Unterschiede sollte dem gegenseitigen Verständnis und der Annäherung von Ost und West dienen.

Dabei müssen wir bedenken, dass diese Traditionen, trotz aller Unterschiede und Meinungsverschiedenheiten im Laufe der Jahrhunderte, die selbe Wurzel und gemeinsame Quellen haben, die die ganze nachfolgende Theologie formte. Das zeigen uns die Ähnlichkeiten, die zwischen diesen Traditionen existiert.

 

Literatur

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2.     Св. Василий Великий Слово 3 о Святом Духе// Творения. СПб. 1917.

3.     Св. Григорий Палама. Триады М., 1996.

4.     Евдокимов П.: Православие. М., 2004.

5.     Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Палами. М. 1997.

6.     Лосский В.Н.: Очерки мистического богословия. М., 1997.

7.     Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005.

8.     Saint Thomas d’Aquin: Somme de la théologie. Paris 1999.

9.     Hussy, E. M: The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama // Saint Vladimir’s quarterly. New York.1997, № 7, P. 78.

10.    Journet, C.: La grace divine. Freibourg, 1998.

11.    Journet, C.: Tomisme et Palamisme// Revue Tomiste, 1961, № 4, P. 67.

12.    Jugie M.: Gregoire Palamas // Dictionaire de la Theologie Catholique. t. XI, col. 1735-1776.

13.    Lison, J.: La pneumatologie de Gregoire Palamas. Louvaine, 2006.

14.    Phillips, G.: De L’habitation de Saint Trinité dans l’âmes des justes. Paris. 1998.

15.    Poprotsky, H.: Le promesse du Pére. Paris. 2006.



[1]Journet Ch. Tomisme et: Palamisme// Revue Tomiste, 1961, № 4, S. 67.

[2][Hl. Gregor Palamas: Triaden] Св. Григорий Палама Триады.             М., 1996. С. 67.

[3][John Meyendorff] Мейендорф И., прот. Введение в изучение Святого Григория Паламы. М., 1998. С. 238.

[4][Hl.Gregor Palamas: Triaden] Св. Григорий Палама Триады. М., 1996. С. 67.

[5][Hl.Gregor Palamas. Triaden] Св. Григорий Палама Триады. М., 1996. С. 67.

[6]Hussy, E.M: The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama //Saint Vladimir’s quarterly. New York. 1997, № 7, P, 78.

[7] [Vladimir Lossky] Лосский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997. С. 89.

[8][Yannaras Ch: Person und Eros] Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 156.

[9]Lison J. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Louvaine, 2006. P. 245.

[10]Евдокимов П. Православие. М., 2004. С. 249.

[11][Hl. Gregor Palamas. Triaden] Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67.

[12][Vladimir Lossky] Л осский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997. С. 89.

[13]Св. Василий Великий. Слово 3 о Святом Духе// Творения. СПб. 1917. С. 254.

[14]Marshall B.D. Action and Person: Do Palamas and Aquinas about the Spirit // Saint Vladimir’s quarterly. New York. 1997, № 8, P. 99. [xiv]  Marshall B.D. Action and Person: Do Palamas and Aquinas about the Spirit // Saint Vladimir’s quarterly. New York. 1997, № 8, P. 99.

[15][Kiprian Kern] Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М. 1997. С. 82.

[16]Poprotsky, H.: Le promesse du Pére. Paris 2006. P. 79.

[17]Saint Thomas d’Aquin: Somme de la théologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447.

[18]Saint Thomas d’Aquin Somme de la théologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447.

[19][Kiprian Kern] Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М. 1997. С. 82.

[20]Journet C.: La grace divine. Fribourg, 1998.P. 45.

[21]Hussy E.M, The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama // Saint Vladimir’s quarterly. New York. 1997, № 7, P. 78.

[22][Yannaras Ch.] Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 156.

[23]Saint Thomas d’Aquin: Somme de la théologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447.

[24]Saint Thomas d’Aquin: Somme de la théologie.1,43,3 Paris 1999. P. 485.

[25]Saint Thomas d’Aquin: Somme de la théologie.1,43,3 Paris 1999. P. 490.

[26]Jugie M. Gregoire Palamas // Dictionaire de la Theologie Catholique. t. XI, col. 1735-1776.

[27]Phillips G. De L`habitation de Saint Trinite dans l`ames des just. Paris. 1998. P. 45.

[28]Saint Thomas d’Aquin Somme de la théologie.1,43,3 Paris 1999. P. 566.

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