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Der Konfuzianismus als Religion

1. August 2011
Die einzige Lehre chinesischer Herkunft, die außerhalb Chinas weite Verbreitung gefunden hat, ist der Konfuzianismus. Viele sprechen ihm ab, eine Religion zu sein. Ist der Konfuzianismus wirklich unreligiös? Auf der Suche nach einer Antwort auf diese Frage wendet Diakon Georgy Maximov sich dem Erbe des Gründers dieser Doktrin zu.

Die einzige Lehre chinesischer Herkunft, die außerhalb Chinas weite Verbreitung gefunden hat, ist der Konfuzianismus. Viele sprechen ihm ab, eine Religion zu sein. Ist der Konfuzianismus wirklich unreligiös? Auf der Suche nach einer Antwort auf diese Frage wendet Diakon Georgy Maximov sich dem Erbe des Gründers dieser Doktrin zu.

Der Konfuzianismus war über zweitausend Jahre lang offizielle Ideologie des chinesischen Reiches. In Korea galt sie über fünfhundert Jahre als offizielle Ideologie. Es ist die einzige Lehre rein chinesischer Herkunft, die außerhalb Chinas (vor allem in Korea, Japan und Vietnam) weit verbreitet wurde. Heutzutage hat sie Millionen Anhänger in verschiedenen Ländern Asiens.[1]

Viele sprechen dem Konfuzianismus die Eigenschaft einer Religion ab. Tatsächlich enthält die konfuzianische Lehre kaum religiöse Elemente (Aussagen über Gott bzw. Götter oder Geister sowie Spekulationen über das Schicksal der Seele im Jenseits), sondern konzentriert sich auf sittliche und soziale Themen.

Zur Begründung der These der „Irreligiosität“ des Konfuzianismus wird häufig folgende Episode angeführt: „Gi Lu fragte über das Wesen des Dienstes der Geister. Der Meister sprach: ‚Wenn man noch nicht den Menschen dienen kann, wie sollte man den Geistern dienen können!‘ (Dsï Lu fuhr fort): ‚Darf ich wagen, nach dem (Wesen) des Todes zu fragen?‘ (Der Meister) sprach: »Wenn man noch nicht das Leben kennt, wie sollte man den Tod kennen?“ (Lun Yu, 11.11)[2]. An einer anderen Stelle steht geschrieben: „Der Meister sprach nicht über Wunder, Gewalt, Chaos oder Geister“. (Lun Yu, 7.21)[3]
 
Doch stellt sich bei ganzheitlicher Betrachtung des konfuzianischen Erbes heraus, dass es nicht korrekt wäre, es als unreligiös zu bezeichnen. Konfuzius sprach zwar wenig  über religiöse Angelegenheiten; aber nicht, weil er diese vernachlässigt hätte, sondern eher, weil dieser Bereich, seiner Meinung nach, am wenigsten Berichtigungen erforderte.
 
Konfuzius entwickelte seine Lehre nicht auf einer „tabula rasa“. Im Gegenteil: er betonte, dass er die Weisheit aus der Vorzeit predigte. Deshalb übernahm er die volle Gesamtheit der religiösen Vorstellungen seiner Vorfahren. In diesen Vorstellungen können drei Elemente unterteilt werden: von alters her verehrten die Chinesen den Himmel, Geister und die Seelen der verstorbenen Ahnen.
 
Die urältesten chinesischen Schriften, die auf Orakelknochen erhalten sind, enthalten Appelle an Shangdi , den „Obersten Herrscher“. So nannten die Chinesen ihren Hauptgott, von dem alles in der Welt abhängig sein sollte; außerdem erkannten sie die Existenz niederer Götter und Geister an, die, so wie auch die Menschen, dem Willen von Shangdi unterworfen sein sollten.

Wenn die Chinesen im Altertum von ihrem obersten Gott sprachen, nannten sie diesen Tian („Himmel“).[4] Einige Forscher vermuten, dass Shangdi Gott als Person bezeichnete, Tian dagegen eine unpersonifizierte göttliche Kraft; doch werden die beiden Begriffen in den Texten häufig synonym verwendet. Später wurde die Bezeichnung Tian viel häufiger als Shangdi verwendet.

Mit dem Himmel sind in China zwei Begriffe eng verbunden: Min (der Wille des Himmels) und Tian-min (das vom Himmel Geschenkte“). Durch Min und Tian-min wirke der Himmel in der Welt der Menschen. Alles, was das Leben eines Menschen bestimmt – Gesundheit, Krankheit, Reichtum, Armut usw. – ereignete sich im Einklang mit Min. Ein tugendhafter Herrscher erhalte Tian-min, und seine Herrschaft verlaufe dann glücklich; wenn aber er oder einer seiner Nachfolger lasterhaftwerde und aufhöre, sich um seine Untertanen zu kümmern, dann gäbe im Lande Unruhen, und er werde niedergeworfen.

Mit der Verehrung des göttlichen Himmels hing es zusammen, dass die Chinesen begannen, ihr Land T iān-xià  („das Land unter dem Himmel“) zu nennen, und ihre Herrscher Tian-zi („Sohn des Himmels“).
Unter den niederen Göttern wurde besonders der Geist der Erde verehrt. Ihm gewidmete Altäre gab es sowohl am Herrscherhof als auch in jedem Dorf, und an ihn wandte man sich häufig mit Gebeten um eine erfolgreiche Ernte. Anderen besonders verehrten Geistern wurden ebenfalls Götzentempel  und Altäre errichtet.

Eine große Bedeutung für die Chinesen hatte der Kult der Seelen bzw. der Geister der Verstorbenen, insbesondere der Ahnen. Die Chinesen glaubten, dass jeder Mensch zwei Seelen habe – die materielle (Po), die im Augenblick der Zeugung entstehe, und die spirituelle (Hun), die erst nach der Geburt in den Säugling hineinkomme. Nach dem Tod eines Menschen begebe sich die „Po“-Seele in die Hölle, die „Hun“-Seele dagegen in den Himmel.

Als Pflicht der Verwandten galt die Sorge um das jenseitige Leben ihrer Ahnen, insbesondere um jenes der „Po“-Seele. Laut Vorstellung der Chinesen könnten die Seelen der Ahnen auf das Leben ihrer Nachkommen Einfluss nehmen. In einem altchinesischen Schriftdenkmal wird über die erste Dynastie folgendes berichtet: „Die Regierenden von Yin  [Hauptstadt der späteren Shang-Dynastie] verehrten die Geister und leiteten das Volk mit ihrer Hilfe“[5]. In den Chroniken der nachfolgenden Zhou-Dynastie finden sich ebenfalls Erwähnungen über Erscheinungen von Ahnengeistern, die Ratschläge geben oder Tadel erteilen.

Hauptäußerung der „Fürsorge“ für die Verstorbenen waren die ihnen gewidmeten Opferungen. In den Häusern der Chinesen gab es besondere Nischen mit Schildern, auf denen die Namen der Ahnen geschrieben waren. Vor ihnen beugte man sich nieder und zündete Räucherkerzen an, und an besonderen Tagen wurden dort Opfer mit verschiedenen Getränken und Speisen dargebracht. Vor diesen Schildern erzählte der Oberhaupt des Hauses von den wichtigsten Familienereignissen, und ihnen wurde auch die Braut des Sohnes oder des Enkels vorgestellt. Diese Schilder wurden so behandelt, als ob in ihnen die Seele der Verstorbenen wohnen würde.

All diese drei Elemente – der Himmelkult, der Geisterkult und der Kult der Seelen der Verstorbenen – fanden ihren Platz in der Lehre von Konfuzius.

So wird zum Beispiel ein typisch heidnischer Ritus der „Ernährung“ der Seelen der Verstorbenen unter den Empfehlungen des Konfuzius zu diesem Komplex erwähnt: „ …nach ihrem Tod sie [die  Eltern] beerdigen, wie es sich ziemt, und ihnen opferen, wie es sich ziemt“ (Lunyu, 2.5)[6]. Er erwähnt auch, dass die Geister verehrt werden sollten (s. Lunyu, 6.20), und mehrmals die Notwendigkeit, den Willen des Himmels zu erkennen und zu ehren (s.: Lunyu , 16:8; 20.3).

Für Konfuzius waren das keine abstrakten „Vorschriften für Andere“, sondern essentieller Teil seiner Erfahrung; deshalb ist auch die Behauptung unhaltbar, er sei „ein Agnostiker gewesen“.[7] Vielmehr wird berichtet: „ Er opferte (den Ahnen) als in ihrer Gegenwart. Er opferte den Göttern als in ihrer Gegenwart (Lunyu, 3.12). Und einmal, als Konfuzius schwer krank wurde, bat sein Jünger darum, „ für ihn beten lassen zu dürfen. Der Meister sprach: ‚Gibt es so etwas?‘ Dsï Lu erwiderte und sprach: ‚Ja, es gibt das. In den Lobgesängen heißt es: ‚Wir beten zu euch, ihr Götter oben und ihr Erdgeister unten.‘‘ Der Meister sprach: ‚Ich habe lange schon gebetet‘“ (Lunyu, 7.34)[8].

Über Konfuzius wird auch erzählt: „ bei einem plötzlichen Donnerschlag oder einem heftigen Sturm änderte er stets seinen Gesichtsausdruck (indem  er die Ehrfurcht vor dem empörten Himmel äußerte)“ (Lunyu, 10.16)[9]. In einem der dramatischsten Momente seines Lebens, als er von den feindseligen Einwohnern von Kuang umzingelt war, richtete Konfuzius seine Worte an den Himmel, und der Himmelswille war es, dem er sich anvertraute. Damals sagte er seinen Jüngern: „ Wenn der Himmel diese Kultur vernichten wollte, so hätte ein spätgeborener Sterblicher sie nicht überkommen. Wenn aber der Himmel diese Kultur nicht vernichten will: was können dann die Leute von Kuang mir anhaben?“[10]

Wir wollen auch daran erinnern, was Konfuzius einen der Marksteine seines Lebens nannte: „Mit fünfzig erkannte ich den Himmelswillen“ (Lunyu, 2.4).

Also übernahm Konfuzius sowohl den Himmels-, als auch den Geister-und den Ahnenkult. Seine Einstellung zu diesen drei religiösen Bereichen war jedoch differenziert. So selten seine Äußerungen zu rein religiösen Angelegenheiten auch waren–es gelang ihm, besondere Akzente in den traditionellen chinesischen Glaubensvorstellungen zu setzen.

Konfuzius bewilligte und förderte die Riten, die mit Opfergaben an die Seelen der Verstorbenen verbunden waren – für ihn waren sie Äußerungen der Tugend der Pietät. Doch wollte er diese religiöse Praxis auf eigene Verwandte eingeschränkt sehen, denn er sagte: „ anderen Seelen als den eigenen (Ahnen) zu dienen, ist Schmeichelei“ (Lunyu, 2.24).[11]

Auch wenn Konfuzius nicht nur die den Geistern gewidmeten Riten anerkannte, sondern an ihnen selber teilnahm, zielen mehrere seine Äußerungen auf die Ablenkung seiner Jünger von der Welt der Geister und der Kommunikation mit ihnen.

Laut seinen Worten besteht Weisheit darin: „ Dämonen und Götter ehren und ihnen fern bleiben“ (Lunyu, 6.20).[12] Selbst die Aussage, die normalerweise als Bestätigung der Irreligiosität des Konfuzius angeführt wird–„Wenn man noch nicht den Menschen dienen kann, wie sollte man den Geistern dienen können!“ – betrifft in Wirklichkeit nicht die „Religion generell“, sondern konkret die Praxis der Geisterverehrung.

Unter den Aussagen des Konfuzius werden wir solche Behauptungen in Bezug auf den Himmel allerdings nirgendwo finden. Im Gegenteil, er bemühte sich um die Verfestigung der Himmelverehrung.
Eben damit verband er die Erreichung des von ihm angekündigten Ideals der Edlen: „ Wer nicht den Willen des Himmels kennt, der kann kein Edler sein“ (Lunyu, 20.3). „ Der Edle … steht in Scheu vor dem Willen des Himmels… Der Gemeine kennt den Willen des Himmels nicht und scheut sich nicht vor ihm“ (Lunyu, 16.8).

Seine Handlungen bewertete Konfuzius nach diesem Maßstab – dem Himmel. Als ihm einmal vorgeworfen wurde, er habe eine anrüchige Person besucht, erwiderte er: „ Habe ich unrecht gehandelt, so möge der Himmel mich hassen!“ (Lunyu, 6.26)[13]

Als Konfuzius noch Beamter war und jemand versucht hatte, ihn zu bestechen, sagte er: „Ich weiß, du weißt, der Himmel weiß. Wer weiß denn nicht?“ In dieser Erzählung ist die Auffassung vom Himmel als allessehenden Richter zu erkennen, wie auch in folgenden uralten Zeilen: „Habe ständig Scheu vor dem Zorn des Himmels… Fürchte dich davor, dass der Himmel alle Schicksale der Menschen ändern wird…

Der allmächtige Himmel ist das strahlende Licht; wo auch immer du gehst, wirst du dich davor nicht verstecken können… Überall wird deine Sittenlosigkeit dich überwältigen und verraten!“ ( Shījīng,  III.II.5)[14]
Konfuzius, der davon ausging, dass der Himmel weise über alles auf der Erde herrsche, und sich ihm anvertraute, machte sich keine Sorgen über das Schicksal seiner Lehre: „ Wenn meine Lehre sich ausbreiten soll, so ist das (Himmels) Wille; wenn meine Lehre untergehen soll, so ist das (Himmels) Wille“ (Lunyu, 14.38). Ein anderer Jünger hörte von ihm folgende Worte: „ Wer gegen den Himmel sündigt, hat niemanden, zu dem er beten kann“ (Lunyu, 3.13).[15]

In den Büchern des konfuzianischen Kanons, die die Vorstellungen widerspiegeln, die bereits vor Konfuzius existiert hatten, finden wir die Behauptung, derjenige, der sich in den Tugenden vervollkommnet, werde „dem Willen des Himmels ewig würdig sein und vom Himmel viele Erbarmungen erhalten“ ( Shījīng , III.I.1). Es wird erwähnt, dass ein Herrscher durch den „Willen des Himmels geschützt wird“ ( Shījīng , III.II.5). Im Shījīng steht auch geschrieben, dass „der Himmel die Menschen geboren und ihnen verschiedene Dinge und Gesetze gegeben hat“[16].

Im Buch „Shūjīng“ (Kapitel  „Jun Shi“) steht geschrieben, dass der Herrscher vom Himmel das Recht auf die Regierung erhalte, es aber auch wieder verlieren könne, wie es mit den uralten Dynastien geschehen war, und der Himmel dann Unheil auf das Land sende. „Der Himmel hilft denjenigen, die sich auf ihn verlassen; dabei verlieren die Menschen die Unterstützung des Himmels, da sie nicht in der Lage sind, die Ehrerbietung und die hellen Tugenden der Vorfahren fortzuführen“[17].

Was  genau wurde unter „Himmel“ verstanden ? Es heißt, er habe alles erschaffen, beherrsche und steuere, wisse alles, sei gerecht, bestrafe das Laster und belohne die Tugend.

Manche Religionswissenschaftler sind der Meinung, dass der konfuzianische „Himmel keine Gottheit, sondern das omnipräsente Prinzip des Weltenbaus ist, das verborgen und undefinierbar (…) die Ordnung aufbewahre“[18]. Das stimmt eventuell für den späteren Konfuzianismus, doch im früheren Konfuzianismus werden in Bezug auf den Himmel Charakteristika verwendet, die vermuten lassen, dass der Himmel den Oberste Gott bezeichnete.

Chinesen wussten über den Obersten Gott nicht weniger als andere heidnische Völker. Der Konfuzianismus betonte die Wichtigkeit des Ehrgefühls IHM gegenüber; aber im Wesentlichen blieb der Charakter der Einstellung gegenüber dem Obersten Gott derselbe, wie auch im Heidentum der Völker, die keine literarischen Denkmäler hinterlassen hatten. Das ist Ehrerbietung ohne lebendige Verbindung mit Gott, ohne Erwartung einer Antwort von IHM, ohne Suche nach solch einer Verbindung und, schließlich, ein bloßes Gefühl ohne jegliche praktische Anbetung[19]. Diese Verehrung geht mit Anerkennung und Verehrung von niederen Gottheiten und Geistern einher.

Der göttliche Himmel wurde als fern und unbegreiflich vorgestellt – „die Werke des obersten Himmels sind uns unbekannt, dem Willen des Himmels ist weder Geruch noch Geräusch zu eigen!“ (Shījīng,III.I.1) Der Himmel wird charakterisiert als der, „der kein Mitleid kennt“; es heißt, dass „es schwer ist, sich nur auf den Himmel zu verlassen“, und das „alles nur von uns selbst abhängt“ (S. Shūjīng, KapitelJun Shi)[20].

In den konfuzianischen Texten wird der Himmel mit personalen Ausdrücken beschrieben; dabei fehlt die Idee der persönlichen Beziehungen komplett. Anscheinend veranlasst das einige Forscher, Tian als unpersönliche göttliche Kraft zu interpretieren. Unter den Konfuzianern der späteren Jahrhunderte gab es sowohl solche, die glaubten, dass der Himmel die an ihn gewandten Bitten erhöre und darauf  antworte, als auch solche, die glaubten, dass er „nur“ die Welt und ihre Prinzipien erschaffen habe, nach denen alles geschieht.

Der größte Theoretiker des Konfuzianismus, Dong Zhongshu (176-104 v.Chr.), nahm den Himmel noch als Obersten Gott wahr, der alles erschaffen hätte, über alles herrsche und entsprechend seinen Absichten die irdischen Herrscher stelle.

Laut Dong Zhongshu ist die menschliche Natur eine „Schöpfung des Himmels“[21], und der Mensch „sollte seine eigenen Wünsche mäßigen und seine Gefühle unterdrücken, um so in Einklang mit dem Himmel zu kommen. Das, was vom Himmel verboten ist, möge auch der Körper unterlassen“[22]. Und „wenn die Wege des Menschen und des Himmels übereinstimmen, hat der Mensch zusammen mit dem Himmel Erfolg, und zusammen mit dem Himmel herrscht er über seine Werke“[23].

Dong Zhongshu, ein Anhänger des Konzepts der sich gegenseitig ergänzenden Gegenteile Yin und Yang, kombinierte dies mit der Lehre über den Himmel. Seiner Ansicht nach, „bewegt der Himmel die beiden Prinzipien: das Dunkle (Yin) und das Helle (Yang)… Der Himmel erlegt den Bewegungen von Yin und Yang Verbote auf“[24].

Er glaubte auch, Namen und Titel seien „ der Weg zur Durchdringung der Gedanken des Himmels. Der Himmel spricht nicht, sondern zwingt die Menschen, die sich unter seiner Macht befinden, zu wirken. So sind Namen der Weg, auf dem vollkommene Weise die Gedanken des Himmels äußern… Jedes Werk soll seinem Namen entsprechen, und jeder Name soll dem Himmel entsprechen. Dann befinden sich die Beziehungen zwischen Himmel und Menschen in Harmonie und bilden eine Einheit… Das wird der Weg (Dao) genannt“[25].

So wie auch für Konfuzius war für Dong Zhongshu eine Auseinandersetzung mit Geistern ein negatives Ereignis, das vorkomme, wenn der Mensch nicht über genug Selbstbeherrschung verfüge und „Wut- und Empörungsanfälle geschehen. Solch ein Zustand bringt Gefahren und Schwierigkeiten mit sich, und der Mensch gerät unter die Macht von Umständen und Zufällen. In dieser Lage kommt er mit Geistern in Berührung und stößt auf Unvorhersagbares“[26].

Später im mittelalterlichen Neokonfuzianismus fehlte dann diese Wahrnehmung des Himmels als Oberstem Gott und Schöpfer, und in den Vordergrund treten andere Kategorien, vor allem die „Natur“ (Xing), und die traditionellen konfuzianischen Begriffe werden entsprechend umgedeutet.

Für Zhu Xi (1130-1200), einen bedeutenden Vertreter des Neokonfuziamismus, war der Himmel keine Bezeichnung mehr für etwas Himmlisches: „Mögen der Himmel und die Erde riesig sein; für uns ist es wichtig, dass sie als Dinge, die über physikalische Form verfügen, Menschen und anderen Dingen das Leben geben“ (Ren U Zhi Xing, II. 2.14)[27]. Bei Wang Shouren (1472-1529), Vertreter einer anderen großen Bewegung des Neokonfuzianismus, findet sich viel aus dem Taoismus entliehene Mystik – er sagte sogar: „Im Herzen jedes Menschen ist Konfuzius selbst verborgen, der in dem Augenblick, wenn er sichtbar wird, alle Scheuklappen zerstört“[28]. Doch von der Wahrnehmung des Himmels als Gott war Wang Shouren anscheinend ebenso weit entfernt wie Zhu Xi.

Kehren wir zu Konfuzius zurück. Auch wenn dieser angekündigt hatte, „mit fünfzig den Willen des Himmels erkannt zu haben“, machte er solches weder bekannt noch sprach er weiterhin von einer himmlischen Offenbarung bzw. einem Akt des Dialogs mit Gott.

Was war also mit „Wille des Himmels“ gemeint gewesen, den Konfuzius erkannt haben wollte, und ohne dessen Erkenntnis, seinen Worten nach, niemand zum Edlen werden könne? Es ist nicht schwer zu erraten, dass das die Lehre Konfuzius selbst sein sollte. Hinter all seinen Urteilen über die Beziehungen in der Familie und im Staat, über Menschlichkeit und Sittlichkeit behauptete er die Autorität des Himmels.

Die religiöse Begründung steht hinter allen Hauptvorschriften des Konfuzianismus. Der Mensch solle dem Herrscher nicht deswegen Ehre und Gehorsam erweisen, weil sich in seinen Händen die reale Macht konzentriere, sondern weil der Herrscher „der Sohn des Himmels“ sei und entsprechend des himmlischen Willens regiere. Wenn die konfuzianischen Texte von der Tugend der Ehrerbietung des Sohnes für den Vater sprechen, heißt es, dass der Sohn den Vater deshalb verehren solle, weil der Vater für den Sohn der Himmel sei. Und so begannen die Menschen, so der Gedanke des chinesischen Weisen, indem sie ihr Leben in Einklang mit den Ritualen und konfuzianischen Anforderungen brachten, in Harmonie mit Gott zu leben.

Dieser Verweis auf die göttliche Autorität verlieh der Lehre von Konfuzius einen besonderen Status in den Augen seiner Verehrer. Sie wurde weder als bloße Schöpfung seines Verstandes wahrgenommen (obwohl der Lehrer stets hochverehrt wurde) noch als eine der mythischen Ahnen (wie weise diese auch gewesen sein möchten), sondern als ewige himmlische Wahrheit.

Dies unterschied den Konfuzianismus von seinem starken Konkurrenten – dem Legalismus, eine rein rationalistische Lehre, die sogar ohne Erwähnung des Himmels auskam – und machte ihn zur Religion, zumindest in den Augen der alten Chinesen. Häufig erwähnen Forscher, dass im alten China religiösen Fragen insgesamt weniger Aufmerksamkeit geschenkt wurde als in anderen Kulturen[29], weshalb es dort, wo es nach Maßstäben anderer Kulturen „zu wenig“ Religion gab, nach Ansicht vieler Chinesen für ihre Bedürfnisse ganz ausreichend war.

Das oben Genannte bezieht sich überwiegend auf die Ansichten des Konfuzius selbst; allerdings sollte berücksichtig werden, dass der Konfuzianismus, der sich erst nach seinem Tod formte, noch einige rein religiöse Merkmale einschloss.

Ein Merkmal, das aus naheliegenden Gründen im Lun Yu nicht enthalten ist, aber ohne die der Konfuzianismus nichtsdestotrotz undenkbar wäre, ist der Kult um Konfuzius selbst.

Bereits zwei Jahre nach dem Tod Konfuzius wurde sein Haus auf Befehl des Fürsten Aī Gōng, Beherrscher dem Lu-Reiches, in einen Gedenktempel umgebaut. Dieser befand sich neben dem Grab des Lehrers. „Es gibt gewichtige Gründe für die Annahme, dass die nachfolgenden Generationen der Anhänger der konfuzianischen Lehre an dessen Göttlichkeit glaubten.“[30]

Das erste offizielle Opfer am Grab des Konfuzius („große Opferung mit Tierschlachtung“) verrichtete im Jahre 195 v.Chr. der kaiserliche Begründer der Han-Dynastie.

Ab dem Jahr 85 war es vorgeschrieben, Opfer an Konfuzius mit Zeremonieller Musik und Tanz zu begleiten. Seit Ende des 2. Jahrhunderts wurden im Qūfù-Tempel  Bilder von Konfuzius aufgestellt. Ab dem 3.Jahrhundert begann man, Opfer an Konfuzius auch in anderen Städten offiziell zu verrichten. Ab dem 5. Jahrhundert werden ihm geweihte Tempel erwähnt. In der Hauptstadt hatte Kaiser Wudi im Jahre 506 den ersten Tempel zu seinen Ehren erbauen lassen, und 630 wurde ein Edikt veröffentlicht, das vorschrieb, Konfuzius-Tempel in allen administrativen Zentren Chinas zu errichten. In diesem Tempel befanden sich Konfuzius-Statuen, die Riten wurden durch Staatsbeamten verrichtet, und die Offizien waren geschlossene Gesellschaften und nicht frei zugänglich. 1106 wurde Konfuzius der Titel Di („Herrscher“) verliehen, der verehrten göttlichen Kreaturen zusteht  – dieses Geschehnis kann als offizielle Anerkennung der Vergöttlichung des Konfuzius angesehen werden.

1370 wurde ein kaiserliches Verbot von statuarischen und malerischen Darstellungen in Konfuzius-Tempeln (ausgenommen was der Gedenktempel in Qūfù) veröffentlicht, und 1530 wurden alle vorherigen Titel des Konfuzius abgeschafft, indem sie einem neuen Titel weichen mussten, der seinesgleichen nicht hatte: „Vollkommenheit erreichter Allererste Meister“. Einige Forscher sind der Meinung, diese Maßnahmen hätten den religiösen Status des Konfuzius vermindert, doch nach vorherrschender Meinung dienten sie vielmehr dazu, seine Einzigartigkeit im Vergleich mit anderen göttlichen Charakteren, die im Volk verehrt wurden, herauszustreichen.

Obwohl in den Tempeln die Abbildungen des Konfuzius durch Schilder mit seinem Namen ersetzt wurden, war es erlaubt, seine Statuen in Schulen beizubehalten. Jeden Tag fand in allen Lehranstalten eine rituelle Verehrung statt.

Im Laufe seiner Entwicklung wurde der Konfuzius-Kult auch auf seinen Umkreis erweitert. Zu Ehren seines Vaters, der vier engsten Helfer und Nachfolger (einschließlich Mengzi) und den zehn besten Schülern   wurden Tempel erbaut und Opfergaben dargeboten.

Zum Schluss möchten wir eine Aussage des Hl. Hierarchen und Erleuchters Nikolai von Japan über den Konfuzianismus zitieren. Er machte sich mit dieser Lehre recht vertraut, wenn auch nicht anhand japanischen, sondern chinesischen Materials. Er nannte den Konfuzianismus mal eine Religion, mal eine „sittlich-theologische Schule“[31] und mal „die oberste der heidnischen sittlichen Philosophien“[32]; dabei war er der Meinung, dass der Konfuzianismus einen wohltuenden Einfluss auf die Japaner gehabt habe, indem er ihnen „den für Japaner typischen Edelmut, Nachsicht und Höflichkeit vermittelte“[33]. In einer Tagebuchnotiz vom 4. März 1901 schrieb der Hl. Nikolai, der Konfuzianismus habe den Japanern „gegenseitigen Respekt“ eingeflößt und nannte ihn eine der „Ammen“ des japanischen Volkes, die es zur Bekehrung zum Christentum erzogen hätte.

In einem seiner Interviews sagte er aber auch, dass der Konfuzianismus auf seine Anhänger negativen Einfluss ausübe: „Seitens der alten japanischen Religionen gibt es [für die orthodoxe Mission] keine großen Einwände. Der Buddhismus ist eine Leiche… Mehr Hindernisse gibt es seitens des Konfuzianismus, aber auch nicht in religiöser, sondern in sittlicher Hinsicht: er macht seine Anhänger zu anmaßend. Der Konfuzianer hält sich für fast immer anständig, er sieht bei sich keine Laster (…) folglich ist er völlig selbstzufrieden, schaut auf alle anderen Lehren hinab und ist für ihren Einfluss unzugänglich; für das Christentum ist es eben so schwer, in die Seele eines Konfuzianer einzudringen, wie für Wasser in einen festen Stein“[34].

Bemerkenswert ist auch, wie Nikolaiselbst die Lehre Konfuzius wahrnahm und bewertete: „Konfuzius lockt vor allem durch die Schönheit seiner literarischen Sprache; seine Sätze sind von Lakonismus und Kraft erfüllt und leuchten manchmal in den Farben scharfsinniger Metaphern (…) blickt man aber hinter diese attraktive Hülle, sieht man (…) einen Gedanken, der direkt oder indirekt die Bestätigung des Systems der fünf Beziehungen enthält. Diese Beziehungen – zwischen Herrn und Diener, Vater und Sohn, Ehemann und Ehefrau, Bruder und Bruder, Freund und Freund – machen eben das Wesen der konfuzianischen Lehre aus, also das, was dem Konfuzius die Ehre des größten Weisen, des unnachahmbaren Lehrers, eines Halbgottes einbrachte…“[35].

„Aber gibt Konfuzius Antworten auf diverse theoretische Fragen, welche die menschliche Seele ebenso beschäftigen wie die Begriffe der Sittlichkeit? Lehrt er über den Anfang der Welt und des Menschen, über das oberste Wesen, über die Bestimmung des Menschen? Keineswegs! Sein Begriff des ‚Himmels‘, den er für das Höchste verwendet, ist so dermaßen unbestimmten Sinnes, dass es unmöglich ist, zu verstehen, ob er damit etwas personales oder impersonales meint. Was seine Nachfolger betrifft (…) pickt sich jeder von ihnen das heraus, was ihm gerade gefällt (…) und, indem sie die Lehre auf alle möglichen Arten und Weisen verändern, entscheiden sie selbst, so wie sie es vermögen, über die philosophisch-theologischen Fragen nach der Welt und den Menschen. Dank Konfuzius werden sie höher als Shintoismus und Buddhismus bewertet; er gab ihnen das Werkzeug der Dialektik und entwickelte in ihnen den kritischen Geist, der sie veranlasst, diese Lehren mit Lächeln zu betrachten; aber auch wenn Konfuzius die vor ihm bestehenden religiösen Glaubenslehren zerstört hatte, gab er ihnen dabei nichts als Ergänzung: der Verstand seiner Nachfolger ist ein Abgrund, der von oben mit dem leichten Reisig der Spekulationen verdeckt ist; und kaum wird die zerbrechliche Oberfläche angerührt, zerbricht sie und zeigt die darunter gähnende Leere.“[36] 
   


[1] Ausführlicher in: Пучков И.Е., Казьмина О.Е. Религии современного мира. М., 1997. С. 224.
[2] Kungfutse: Lun Yu. Gespräche. Düsseldorf/Köln 1975, S. 115,http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kong+Fu+Zi+(Konfuzius)/Lunyu+-+ Gespr%C3%A4che/Buch+XI/11.+Tod+und+Leben. (Anm.d.Ü)
[3] Sprüche, Berühmte Konfuzius-Sprüche. Übersetzungen: Erling Weinreich, 1999-2003.http://www.konfuzius.net/?page_id=6. (Anm.d.Ü)
[4] Es ist bemerkenswert, dass nicht nur bei den Chinesen, sondern auch bei einigen anderen Völker der oberste Gott „Himmel“ genannt wurde. Auch im evangelischen Gleichnis sagt der verlorene Sohn, nachdem er zum Vater zurückkehrt: „Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und vor dir“ (Lk 15,21).
[5] Zit. nach: Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С. 33.
[7] S., zum Beispiel,: Конфуцианство // Христианство и религии мира. М., 2001. С. 176.
[14] Hier und im Weiteren, wenn nicht anders angegeben, wird das Shījīng zitiert nach : Шицзин: Книга песен и гимнов. Пер. А. Штукина. М., 1987.
[16] ZIt. nach:  Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. С. 259.
[17] Zit. nach: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 110.
[18] Кулиано И., Элиаде М. Словарь религий, обрядов и верований. М., 1997.
[19] Einfache Konfuzianer verrichteten keine dem Himmel gewidmeten Riten – das war ein Vorrecht des Kaisers. Jedes Jahr brachte er dem Himmel ein Opfer auf einem speziellen kreisförmigen Opfertisch dar (die Opfertische für den Geist der Erde waren dagegen viereckig). Mit der Zeit wurde in der chinesischen Hauptstadt ein Himmelstempel aufgebaut, der noch heute erhalten ist.
[20] Zit. nach: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 111.
[21] Zit. nach: Дун Чжун-шу. Чунь цю фань лу // Восточная философия. М., 1997. С. 296.
[22] Zit. nach: Восточная философия. С. 295.
[23] Zit. nach: Восточная философия. С. 289.
[24] Zit. nach: Восточная философия. С. 295.
[25] Zit. nach: Восточная философия. Сс. 291-292.
[26] Zit. nach: Восточная философия. С. 290.
[27] Чжу Си . Син. Жэнь у чжи син // Восточная философия. М., 1997. Сс. 323-337.
[28] Zit. nach: Восточная философия. С. 349.
[29] S. ausführlicher:  Васильев Л.С. История религий Востока. М., 2004. Cc. 548-549.
[30] Кравцова М.Е., Баргачева В.Н. Культ Конфуция // Духовная культура Китая. М., 2006. T. 2. С. 196.
[31] Избранные ученые труды святителя Николая, архиепископа Японского. М., 2006. С. 56.
[32] Ebenda. С. 160.
[33] Ebenda.
[34] Дневниковая запись от 15 января 1897.
[35] Избранные ученые труды... С. 56.
[36] Избранные ученые труды... С. 59.

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