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Patristische Ansichtsweisen zur Frage nach der Entstehung der menschlichen Seele

5. September 2011
In den ersten drei Jahrhunderten war die kirchliche Lehre über die Entstehung der menschlichen Seele noch nicht klar formuliert. Deshalb entstanden unter christlichen Theologen völlig unterschiedliche, manchmal entgegengesetzte Ansichten sowohl über den Weg als auch über den Zeitpunkt der Entstehung der Seele. In diesem Artikel analysiert Alexey Fokin die unterschiedlichen patristischen Herangehensweisen zu dieser Frage und betrachtet ihre wichtigsten Quellen.

Bekannterweise ist die Frage nach der Entstehung der menschlichen Seele, die noch in der altgriechischen Philosophie entstand, eine der schwierigsten Fragen der christlichen Anthropologie der Patristischen Epoche (1. bis 8. Jh.) Im christlichen Westen wurden die Streite über diese Frage besonders scharf am Ende des 4. und der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts. Sie wurden zu Bestandteilen der sogenannten pelagianischen und „semipelagianischen“ Streite. Versuche, auf sie eine Lösung zu finden, wurden von solchen Kirchenvätern wie dem Sel. Hieronymus und Augustin, Gregor von Nyssa und Nemesios von Ephesos, Theodoret von Kyrrhos und Anastasios dem Sinaiten unternommen. Dabei lehnten sich patristische Autoren sowohl an biblischen Daten als auch auf unterschiedliche philosophische Konzepte an. Bevor wir uns daher den unterschiedlichen patristischen Herangehensweisen zur Frage nach der Entstehung der menschlichen Seele widmen, betrachten wir zunächst kurz seine Hauptquellen.

 

1. Quellen der patristischen Lehre über die Entstehung der Seele. Griechische Philosophie und die Bibel

Die griechische Philosophie war für die Lehre der Kirchenväter keine Hauptquelle. Sie griffen zu ihrer Hilfe und Autorität nur in äußersten Fällen, wenn sie in der Heiligen Schrift keine klare Antwort auf ihre Frage fanden. Zu unserer Aufgabe gehört nicht eine detaillierte Analyse verschiedener Vorgehensweisen zur Frage nach der Entstehung der Seele (bzw. Seelen) in der griechischen Philosophie im Laufe aller tausendjährigen Geschichte ihrer Existenz. Wir möchten lediglich die wichtigsten Denkrichtungen erwähnen, die auf die Autoren der patristischen Epoche einen Einfluss hatten.

Wahrscheinlich war eine der ersten Theorien der Entstehung der Seele, die „Luft-“ bzw. die „Atmungs“-Theorie. Laut ihr dringt die Seele in den Menschen aus der umgebenden Luft mit dem ersten Atemzug ein. So dachten sowohl frühe Physiologen[1], als auch manche Stoiker, was aus dem folgenden Fragment gut zu sehen ist: „Zeno, so wie Heraklit, nannte die Seele „spürender Dunst“ (αἰσθητικὴν ἀναθυμίασιν). Denn Heraklit, der versuchte zu erklären, dass Seelen immer zu spürenden Dünste werden, verglich sie mit Flüssen. Er sagte: „In diejenigen, die in die gleichen Flüsse münden, fließen bei einem Mal die einen, beim anderen Mal die anderen Wasser ein“. Er sagte auch: „Seelen dampfen aus der Feuchtigkeit aus“ (ἀπὸ τῶν ὑγρῶν ἀναθυμιῶνται)“.[2] Allerdings nahm diese Theorie, wahrscheinlich wegen ihrer groben Materialität, keinen wesentlichen Einfluss auf die Patristik.[3]

Eine andere sehr populäre Theorie war die Lehre über die Vorexistenz von Seelen, die zunächst von Pythagoras vorgeschlagen und dann durch Plato begründet worden war, der in „ Timaeus“ die Schöpfung der Weltseele durch einen Demiurg beschreibt, die noch vor der Schöpfung des Weltkörpers geschehen worden sein soll .[4] Er spricht auch von der Schöpfung individueller Seelen aus einem Teil dieser Weltseele durch Götter. Die Anzahl dieser Seelen entsprach der Anzahl der Sterne, welche auch zu ihren ersten Behausungen wurden. Erst aus diesen sind sie in ihre Körper gelangt.[5] Später haben die Neoplatoniker (vor allem Plotin), die die Theorie der Vorexistenz ebenfalls teilten, die „mythologische“ Beschreibung von „Timaeus“ neu interpretiert. Sie begannen die Entstehung der Weltseele als Emanation bzw. Energie des Weltverstandes anzusehen, und die Entstehung individueller Seelen als Emanation bzw. Spaltung der Weltseele, sowie Teilung des allgemeinen Geschlechtes auf viele Arten von Seelen, die viele Weltkörper beleben.[6] Für den Grund des Überganges von einer Seele zu vielen hielten sie einerseits natürliche, notwendige und, sozusagen, unaufhaltbare Streben der Seele nach Belebung und Gebärung von niedrigeren Lebensformen. Diese verwirklichten sich im Prozess ihrer Erkennung des Weltverstandes und dortiger Ideen. Andererseits sollte der Grund für die Vermehrung der Seelen das freimütige Streben nach der Absonderung und Individuation sein, doch genauer betrachtet - der Sündenfall der Weltseele.[7]

Die dritte Theorie war die Lehre des Traduzionismus[8], d. h. die Lehre über die Übertragung der Seele mitsamt dem Körper von den Eltern, die zunächst bei frühen Stoikern entstand (Zeno, Kleanthes, Chrysippos).[9] Laut Zeno ist die Seele ein Teil des feurigen Weltprinzips, des Pneumas, und  werde durch den Samen übertragen. Tatsächlich, so Zeno, „ist der Samen, den der Mensch absondert, das Pneuma mit der Feuchtigkeit, ein Teilchen und ein Stückchen (ἀπόσπασμα) der Seele, eine Kombination und eine Zusammenmischung des Samens der Ahnen, der aus allen Teilen der Seele zusammengestellt ist. Dieser Samen enthält komplett alles und in derselben Proportion; nachdem er ins mütterliche Schoss geraten und vom anderen Pneuma, nämlich von einem Teil der Seele des weiblichen Organismus, empfangen ist, wächst sie mit ihr zusammen und wächst allmählich, wird von diesem Pneuma bewegt und geschüttert, saugt ständig die Feuchtigkeit auf und wird deswegen größer“. [10] Bei Kleanthes wird diese Theorie durch das Argument verstärkt, dass „in Kindern, wie im Spiegel, sich die Ähnlichkeit mit ihren Eltern nicht nur in den Körperzügen, sondern auch in den Eigenschaften der Seele widerspiegelt, - das ist also die Ähnlichkeit von Charakteren, Gaben und Leidenschaften“.[11] Außerdem hatten Stoiker in ihrer Theorie die uralte Etymologie benutzt, die die Seele als „abgekühltes“ Pneuma ansah (ψυχή , „Seele“ von ψῦξις , „Kälte“)[12]: „Stoiker sagen, dass das Pneuma in Leibern von Neugeborenen sich im Ergebnis der Abkühlung abhärte (τῇ περιψύξει).[13] Es wandele sich um und werde aus Natur zu einer Seele (μεταβάλλον ἐκ φύσεως γίνεσθαι ψυχήν).[14]

 Schließlich entsteht bei Peripatetikern, mittleren Platonikern und späteren Neoplatonikern eine Art Kompromisskonzept, das den stoischen Traduzionismus mit der Theorie der Vorexistenz kombiniert. Tatsächlich, wie Iamblichus bezeugt, vermuteten viele Peripatetiker, dass der Verstand (bzw. die einsichtsfähige Seele) auf dem natürlichen Weg vom Samen (ἐκ σπέρματος) bei der Geburt stamme, und später der andere Verstand sich von außen mit ihm vereine, nämlich nachdem der erste sich in seinen Fähigkeiten verstärkt hat und beginnt, am aktuellen Denken teilzunehmen.[15] Wiederum laut Iamblichus vermuteten der Platoniker Attikos und seine Nachfolger, dass in jedem Fall der Verkörperung von Seelen im Körper zuerst eine nicht einsichtsvolle, ungeordnete und materielle Seele existiere. Nachdem diese Seele aber gut geordnet wird, vereine sich mit ihr die einsichtsvolle Seele.[16] Der Neoplatoniker Porphyrios entwickelt in seinem Traktat Ad Gaurum  quomodo animetur fetus („An Gauros über die Beseelung von Embryonen“), welches früher Galenus zugeschrieben wurde, das Konzept der allmählichen Entwicklung der Seele, das dem stoischen ähnlich ist. Zunächst, im Mutterschoß, habe das Kind die mit dem männlichen Samen übertragene vegetative Seele (im engeren Sinne ist das sogar nicht die Seele, sondern die Naturkraft, φυτικὴ δύναμις). Dann, direkt nach der Geburt, erhalte es die spürende Seele (wird also zum Tier), und nur allmählich, im Laufe des Lebens, entstehe in ihm der Verstand, der höhere Teil der Seele. Der Unterschied zwischen Porphyrios und den Stoikern besteht darin, dass sich bei ihm die höheren Ebenen der Seele weder von den niedrigeren entwickeln, noch durch den Samen von den Eltern übertragen werden, sondern von außerhalb kommen und die Einhausung bereits vorexistierender Seelen in einen neuen Leib darstelle n.[17]

Im Gegensatz zur griechischen Philosophie gibt es in der Bibel bei der Frage nach der Entstehung von Seelen weder Klarheit noch Vollständigkeit. Sie schließt zwei unterschiedliche, aber miteinander eng verbundene Punkte ein: erstens, die Entstehung der Seele des ersten Menschen (Adam), und zweitens, die Entstehung aller anderen Menschen (bzw. individueller Seelen) ein.

Der biblische Schlüsseltext ist Gen 2,7: „Und Jahwe Gott bildete den Menschen, Staub von dem Erdboden, und hauchte in seine Nase den Odem des Lebens; und der Mensch wurde eine lebendige Seele“. Obwohl aus diesem Text ganz offensichtlich hervorgeht, dass die Seele Adams, so wie auch sein Leib, unmittelbar von Gott mithilfe eines besonderen schöpferischen Aktes erschaffen wurden, hinderte dies in der Patristik nicht die Entstehung von völlig unterschiedlichen, manchmal auch entgegengesetzten Ansichten sowohl in Bezug auf die Art und Weise als auch auf die Zeit der Entstehung der Seele Adams von Gott, wovon noch weiter unten die Rede sein wird.

Was die Lösung der zweiten Frage betrifft, sind die biblischen Daten noch weniger ausreichend und eindeutig. Es gibt verschiedene Ausdrücke, die für verschiedene Wege der Entstehung individueller Seelen sprechen. Zum Beispiel können die Ausdrücke, in denen es um den natürlichen Weg der Entstehung des Menschen und der Geburt des Nachwuchses von den Eltern geht[18], implizieren, dass der Mensch als Ganzes – sowohl seine Seele als auch sein Leib – von seinen Eltern stammt. Es wird auch mehrmals erwähnt, dass die Seele das Blut sei bzw. sich im Blut befinde und mit ihm eng verbunden sei.[19] Andererseits wird nicht selten davon gesprochen, dass die Quelle des Menschenseins im Allgemeinen und speziell der menschlichen Seele Gott Selbst sei. Zum Beispiel:

„Und der Staub zur Erde zurückkehrt, so wie er gewesen, und der Geist zu Gott zurückkehrt, der ihn gegeben hat“ (Koh 12,7).

„So spricht Gott, Jahwe, der die Himmel schuf und sie ausspannte, der die Erde ausbreitete mit ihren Gewächsen, dem Volke auf ihr den Odem gab, und den Lebenshauch denen, die darauf wandeln“ (Jes 42,5).

„Es spricht Jahwe, der den Himmel ausspannt und die Erde gründet, und des Menschen Geist in seinem Innern bildet“ (Sach 12,1).

„Ich weiß nicht, wie ihr in meinem Leib entstanden seid, noch habe ich euch Atem und Leben geschenkt; auch habe ich keinen von euch aus den Grundstoffen zusammengefügt. Nein, der Schöpfer der Welt hat den werdenden Menschen geformt, als er entstand; er kennt die Entstehung aller Dinge. Er gibt euch gnädig Atem und Leben wieder, weil ihr jetzt um seiner Gesetze willen nicht auf euch achtet“ (2 Makk 7,22-23).

„Was aus dem Fleische geboren ist, ist Fleisch, und was aus dem Geiste geboren ist, ist Geist“ (Joh 3,6).

„Zudem hatten wir auch unsere Väter nach dem Fleische zu Züchtigern und scheuten sie; sollen wir nicht viel mehr dem Vater der Geister unterwürfig sein und leben?“ (Hebr 12,9).

Zugunsten der Vorexistenz der Seele kann noch eine Stelle aus dem Buch der Weisheiten Salomos sprechen. „Ich war ein begabtes Kind (παῖς εὐφυὴςund hatte eine gute Seele erhalten (ψυχῆς τε ἔλαχον ἀγαθῆς), oder vielmehr: gut, wie ich war, kam ich in einen unverdorbenen Leib (ἦλθον εἰς σῶμα ἀμίαντον)" (Weish 8,19–20). Allerdings hängt dies nicht mit den vorigen Handlungen der Seele zusammen, da es sie beim Menschen nicht geben kann, was aus den Worten des Apostels Paulus über Esau und Jakob deutlich wird, die, „selbst als sie noch nicht geboren waren, weder Gutes noch Böses getan hatten“ (Röm 9,11).

Nichtsdestoweniger sind diese und andere biblische Texte nicht eindeutig genug und können auf verschiedene Weisen ausgelegt werden. Daher ist es nicht zufällig, dass, wie Origenes bezeugt, die kirchliche Lehre über den Ursprung der menschlichen Seele noch nicht klar formuliert war[20], weswegen unter christlichen Theologen die unterschiedlichsten Herangehensweisen zur Lösung dieser Frage entstanden. Dabei wurden viele sowohl von biblischen Daten als auch von verschiedenen philosophischen Konzepten geleitet.

 

2. Patristische Lehre über den Ursprung der Seele des ersten Menschen

Das Dogma über den Ursprung der Seele des ersten Menschen wurde vor allem in der Epoche der Patristik in Werken der Kirchenväter und in Definitionen der kirchlichen Konzile klar formuliert. Die Kirche lehnte die Meinungen  der Gnostiker, Manichäer und Priscillianer über die Entstehung der Seele als Emanation (ἀπόρροια, σπέρμα) aus dem Wesen Gottes oder eines niederen Demiurgen[21] ab und bestätigte das Dogma über die unmittelbare Schöpfung der Seele des ersten Menschen von Gott aus dem Nichts (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, de nihilo).[22] Diese Lehre wurde kurz vom sel. Augustin in seinem „Kommentar zur Genesis“ ausgedrückt: „Die Seele stammt von Gott so, dass sie weder das Wesen Gottes ist (…), noch aus dem Wesen Gottes geboren ist, sondern von Gott erschaffen ist; und ist nicht so erschaffen, dass in ihrer Natur irgendwelche Natur eines Körpers oder einer unbewussten Seele ist, sondern so, dass [sie] aus nichts [erschaffen ist].[23] In den kanonischen Texten sollte auf die Entscheidungen des Konstantinopeler Lokalkonzils vom Jahre 543 gegen Origenes und den Origenismus (dessen Akten in die Werke des 5. Ökumenischen Konzils zu Konstantinopel des Jahres 543 eingegangen sind), sowie auch auf den Kirchenbann gegen die Manichäer und Priscillianer, der auf der Synode zu Braga (Spanien)[24] im Jahre 561 ausgesprochen wurde, hingewiesen werden.

Zugleich stellt man unter christlichen Theologen eine gewisse Vielfalt der Herangehensweisen zum Verständnis des Weges der Erschaffung der Seele des ersten Menschen fest. Viele lehnten sich an die biblische Analogie: „Odem“ bzw. „Atmung“ (πνοή , flatus) ― „Hauch“ (ἔμπνευσις, ἐμφύσημα , insufflatio, inspiratio) ― „Seele“ (ψυχή , anima) und glaubten, dass die Seele als „Odem des Lebens“ aus dem „Hauch Gottes“ stamme. Der Hl. Justin der Philosoph sagt, dass das Geschöpf. (τὸ πλάσμα ), das Gott erschuf, also Adam, die Seele als „Hauch von Gott“ erhielt (τὸ ἐμφύσημα τὸ παρὰ τοῦ θεοῦ ).[25] Laut Clemens von Alexandrien, wurde „aus der Erde der Leib erschaffen (…) und die verstandbegabte Seele ins Gesicht [des Menschen] von Gott von oben eingehaucht (ἄνωθεν ἐμπνευσθῆναι ὑπὸ τοῦ θεοῦ )“.[26] Wie der Sel. Theodoret von Kyrrhos erklärt, bedeuten diese Ausdrücke der Hl. Schrift erstens, die Leichtigkeit des Aktes der Schöpfung der menschlichen Seele durch Gott (τῆς δημιουργίας τὴν εὐκολίαν ), und zweitens, weisen sie auf die spirituelle, verstandbegabte und leiblose Natur der menschlichen Seele hin.[27] Der Hl. Mönch Johannes von Damaskus glaubt, dass „Gott dem Menschen die verstandbegabte und denkende Seele mittels seines Hauchs (διὰ τοῦ οἰκείου ἐμφυσήματος ) gab“[28]; das bedeutet, dass „Gott die Seele durch seinen göttlichen und lebensspendenden Hauch erschuf, den ich Heiliger Geist nenne“ (τῷ θείῳ δημιουργήσας καὶ ζωοποιῷ ἐμφυσήματι ὃ δή φημι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ).[29] Laut Augustin, „bedeutet dieser Hauch (insufflatio) selbst die Wirkung Gottes (ipsam operationem Dei), durch die Gott die Seele im Menschen durch den Geist seiner Kraft erschuf (Spiritu potentiae suae)“.[30]

Dabei wurden die Vermutungen sowohl der Theologen verworfen, die der Meinung waren, dass die Seele Adams vor seinem Leib erschaffen sei (Origenes, Didymos, Euagrios, Hilarius von Poitiers u.a.)[31], sowie auch derjenigen, die an das Gegenteil glaubten (Tertullian).[32] Damit wurde das Dogma über die gleichzeitige Schöpfung des Leibes und der Seele des ersten Menschen von Gott (ἅμα πέπλασται) festgemacht.[33]

 

3. Patristische Lehre über den Ursprung individueller Seelen

Bezüglich dieser Frage konnten die Kirchenväter solche Eindeutigkeit und Bestimmtheit in den Meinungen nicht erreichen. So wurden noch in der prä-nicänischen Periode drei wesentliche Herangehensweisen zur der Lösung dieser Frage eingeführt:

·                     die Vorexistenz von Seelen,

·                     der Traduzionismus (die Übertragung der Seele von den Eltern),

·                     der Kreationismus (die Schöpfung der Seele aus dem Nichts).[34]

3.1.  An die Theorie der Vorexistenz von Seelen, die aus der antiken Tradition gut bekannt ist, hielten sich vor allem christliche Gnostiker (Valentin, Saturnin, Vasilides, Markion, Doketen)[35], bei denen diese zusätzlich mit der erwähnten Theorie der Emanation verbunden war. Diese Theorie teilten auch die berühmten Alexandrier – Clemens[36], Origenes und Pierius[37], später auch Didymos von Alexandria[38], Evagrius Ponticus[39], Synesios von Kyrene[40], Nemesios von Emesa[41]und manche andere kirchliche Theologen, sowie auch die Manichäer und Priscillianer.[42] Die größte Verbreitung gewann die Theorie der Seelenvorexistenz dank Origenes, laut dem Gott vor der Schöpfung der sichtbaren körperlichen Welt die Fülle körperloser verstandbegabter Wesen – reiner Geister bzw. Verstände (πνεύματα, νόες καθαροί) geschöpft habe, ein Teil derer aufgrund der Abkühlung ihrer Liebe zu Gott und des freien Abfalls von IHM zu Seelen (ψυχαί), also zu „abgekühlten Geistern“ geworden ist, die für ihre Existenz verschiedene Körper benötigen.[43] Eine besondere Theorie der Vorexistenz einer Art „Materie der Seele“ (materies animae) bzw. ihres „Samenlogos“ (ratio causalis), die in sich alle individuellen Seelen enthalte, wurde von Augustin als möglich erachtet.[44] Mit anderen Worten suchte er einen Seelenbehälter, wo sie geschöpft und vor ihrer Vereinigung mit dem Körper bewahrt werden konnten (natura ubi conderetur).[45] Doch, nachdem er in der Hl. Schrift keinerlei Hinweise auf diese Hypothese fand, verwarf er sie.[46]

Die Theorie der Vorexistenz der Seelen wurde sehr schnell als nicht-kirchlich und häretisch betrachtet, da in ihr die biblische Lehre von der Schöpfung des Menschen verzerrt und heidnische philosophische Ideen wiedergegeben werde.[47]Diese Theorie wurde von angesehenen Kirchenvätern sowohl im Osten (Hll. Gregor der Theologe, Gregor von Nyssa, Epiphanius von Salamis, Kyrill von Alexandrien, sel. Theodoret von Kyrrhos, Hl. Mönche Maximus der Bekenner, Johannes von Damaskus u.a), sowie auch im Westen (sel. Hieronymus, Augustin, Papst Leo der Größe, Gennadios von Marsaille u.a) entschieden abgelehnt. Diese Meinung wurde auch von mehreren kirchlichen Konzilen verurteilt: dem Konzil von Alexandria (400), dem Lokalkonzil zu Konstantinopel (543) (dessen Kirchenbanne später  den Akten des 5. Ökumenischen Konzils des Jahres 553 angefügt wurden)[48] und Konzil von Braga (561)…[49]

Nachdem die Kirchenväter die Lehre über die Seelenvorexistenz verworfen hatten, teilten sich ihre Meinungen zwischen dem Traduzionismus und dem Kreationismus, wobei sie verschiedene biblische und rationale Argumente zugunsten dieser und jener Hypothese anführten.

 

3.2.  Traduzionismus, d. h. die Lehre von der Übertragung der Seele mit dem Leib von den Eltern, die auch aus der philosophischen Tradition bekannt war, wurde bereits von Tertullian ausführlich begründet, der den platonischen Spiritualismus verwarf und sich an der stoischen Lehre über die Körperlichkeit der Seele hielt.[50] Den Mechanismus der Übertragung der Seele von den Eltern erklärte Tertullian wie folgt: die Seele, so wie auch der Leib, habe ihren eigenen Samen (semen animae, semen animale), der sich in den Mutterleib gleichzeitig mit dem leiblichen Samen einniste.[51] Deshalb werden die Seele und der Leib jedes Menschen gleichzeitig gezeugt, geformt, vervollkommnet und geboren, ohne jeglichen zeitlichen Abstand oder Unterschied in der Reihenfolge.[52] Die Tatsache, dass, wie die Hl. Schrift bezeugt, die Seele und der Leib des Menschen ursprünglich von unterschiedlicher Herkunft waren, widerspreche, so Tertullian, dem Traduzionismus nicht, da sie nur am Anfang voneinander getrennt gewesen waren als „ Staub von dem Erdboden und der Odem“ des Heiligen Geistes, nach ihrer Vereinigung aber bereits einen Menschen gebildet hatten, in dem sie sich miteinander so eng vereint und vermischt waren, dass ihre Samen zu etwas Einzigem geworden seien. Der Menschheit wurde also der übliche Weg der Vermehrung (propagandi forma) verliehen, bei dem die Seele und der Leib des Menschen im Augenblick der Zeugung von den Eltern gleichzeitig übertragen werden.[53]

Nach Tertullian sollten unter den namhaften Verfechtern des Traduzionismus in Osten Eustaphios von Antiochien[54], Ephraim der Syrer[55], der Hl. Mönch Makarios der Große[56], der Hl. Hierarch Gregor von Nyssa[57], der Hl. Mönch Gregor von Sinai[58] und im Westen – Lucifer von Kalaris[59], Julian Pomerius[60] und viele andere unbekannte Theologen, von denen Hieronymus und Augustinus[61] berichten, genannt werden.

Eine dogmatische Fundierung des Traduzionismus finden wir beim Hl. Mönch Anastasios von Sinai: „So wie Gott den Menschen aus der Erde erschuf, so erschafft auch der Mensch [also ein Mann] durch die Gnade einen Menschen von der Frau. Und wie bei der ersten Schöpfung der Mensch den Leib aus der Erde, und die Seele durch Gott selbst geboren erhielt, so bildet sich der Leib auch jetzt aus der weiblichen „Erde“ und Blut, und die Seele auf einer unsagbaren Weise von dem Menschen [also dem Mann] mittels des Samens, als ob mittels eines Hauchs übertragen“ (διὰ τῆς σπορᾶς ὡς διά τινος ἐμφυσήματος ἐκ τοῦ ἀνθρώπου ἀρρήτως μεταδίδοται).[62] Eine andere rationale Erklärung des Traduzionismus gibt der Hl. Hierarch Gregor von Nyssa: der menschliche Samen habe in seiner eigentlichen Zusammensetzung ursprünglich eine „eingesäte natürliche Kraft“ (συνεσπαρμένην τὴν τῆς φύσεως δύναμιν)[63], die sich in einer bestimmten natürlichen Reihenfolge allmählich, zusammen mit der Entwicklung des Leibes öffne und entdecke. Diese Kraft ist eben die Seele, die im lebendigen Samen verborgen ist und sich mit ihm zusammen von den Eltern überträgt; denn „das, was sich von beseelten [Wesen] für die Bildung eines beseelten Wesens trennt, kann an sich nicht leblos sein, da die Abgestorbenheit nur wegen der Abwesenheit der Seele entsteht“.[64]

Die Vorteile der Traduzionismus-Theorie bestehen zum Einen darin, dass sie die Treue der buchstäblichen Auffassung der Abgeschlossenheit der göttlichen schöpferischen Tätigkeit am „siebten Tag“ der Schöpfung (vgl. Gen 2,2-3) zu bewahren ermöglicht. Zum Anderen ermöglicht sie eine leichte Fundierung der Verbreitung und der Übertragung der Ursünde von den ersten Menschen an alle ihre Nachkommen. Das letztere gewann Sympathien vieler westlicher orthodoxer Theologen in der Zeit der pelagianischen Streite (erste Hälfte des 5. Jahrhunderts), die die Pelagianer (unter anderem Julian von Aeclanum) des Traduzionimus beschuldigten und verachtend traduciani („Traduzionisten“) nannten.[65] Zu den Nachteilen der Theorie des Traduzionismus zählt seine Inkompatibilität mit der Vorstellung über die körperlose, unteilbare und unzerstörbare Natur der menschlichen Seele, sowie auch die Erniedrigung der Würde der Seele, die nach dem Bild Gottes und seinem Gleichnis erschaffen wurde. Außerdem entsteht eine gewisse Schwierigkeit bei der Lösung des Problems über die Herkunft der Seele Jesu Christi, die in ihren Ahnen vorexistieren müsste. Deshalb entstand bereits im 4. und im 5. Jahrhundert in der kirchlichen Umgebung eine Kritik des Traduzionismus[66]: im Osten waren die Hauptkritiker Nemesios[67] und der sel. Theodoret[68], und im Westen – der Hl. Hilarius von Poitiers[69], der sel. Hieronymus[70], Prudentius[71], der Hl. Mönch Johannes Cassian[72], Gennadios von Marsaille[73], Papst Anastasios II.[74]und Cassiodorus.[75]

 

3.3.  Die dritte Theorie ist der Kreationismus, also die Lehre über die unmittelbare Erschaffung jeder menschlichen Seele von Gott, die höchstwahrscheinlich in der griechischen Philosophie keine Analogien hat und rein aus der Bibel stammt. Einer der ersten, der die Theorie des Kreationismus vorschlug, war der Hl. Hierarch Irinäus von Lyon, laut dem „jeder von uns den Leib durch die Kunst Gottes erhält (per artem Dei), so erhält er auch seine Seele“.[76] Die klarste Fundierung des Kreationismus gab der lateinische Apologet Lactantius, der der Meinung war, dass „der Leib von Leibern geboren werden kann, da etwas von den beiden [Eltern] entnommen wird; doch die Seele kann nicht von Seelen [geboren werden], denn es kann von einer feinen und ungreifbaren Sache nichts abstammen… Deshalb werden Seelen nicht von den Eltern gegeben, sondern von demselben Gott und Vater aller, Der der einziger ist, der das Gesetz beherrscht, denn ER der einziger ist, der [das] schöpft“.[77]

Verfechter des Kreationismus waren im Osten solche angesehene Kirchenväter wie die Hl. Methodios von Olympos[78], Hierarchen Gregor von Nazianz[79], Kyrill von Alexandrien[80], der sel. Theodoret[81], der Hl. Procopios von Gaza[82], der Hl. Mönch Maximus der Bekenner[83], der Hl. Hierarch Germanos von Konstantinopel[84], und im Westen – die Hl. Hierarchen Hilarius von Poitiers[85], Ambrosius von Mailand[86], der Hl. Hieronymus[87], Hl. Mönch Johannes Cassian[88], Hl. Hierarch Leo der Größe[89], Gennadios von Marsaille[90], und Cassiodorus[91]. Der sel. Theodoret weist auf eine direkte Verbindung der Sichtweise des Kreationismus und der Erzählung des Buches Genesis über die Erschaffung des ersten Menschen: „Die Kirche (…), die der Göttlichen Schrift glaubt, sagt, dass die Seele zusammen mit dem Leib erschaffen werden, und nicht im materiellen Samen den Beginn ihrer Bildung hat, sondern durch den Willen ihres Schöpfers zum Sein kommt (τῇ βουλήσει τοῦ ποιητοῦ συνισταμένην), und zwar nach der Bildung des Körpers“[92]. Nach der Meinung des sel. Hieronymus widerspreche das dem Prinzip der Abgeschlossenheit der Göttlichen Schöpfung nicht: „Gott erschafft Seelen täglich (quotidie Deus fabricatur animas), denn sein Wunsch ist bereits eine Handlung, und ER hört nicht auf, Schöpfer zu sein, was die kirchliche Sichtweise (ecclesiasticum est) bildet, die den Worten des Heilands entspricht: Mein Vater wirkt bis jetzt, und ich wirke (Joh 5,17)“.[93] Aus den Worten des Predigers: „und der Staub zur Erde zurückkehrt, so wie er gewesen, und der Geist zu Gott zurückkehrt, der ihn gegeben hat“ (Ekkl 12,7) erschließt Hieronymus, dass „nicht Menschen, sondern Gott der Vater von Seelen ist“ (Deum parentem animarum esse)[94]. Ebenso glaubt der Hl. Hierarch Hilarius von Poitiers, aufgrund der Worte Christi im Evangelium nach Johannes „ Was aus dem Fleisch geboren ist, ist Fleisch, und was aus dem Geist geboren ist, ist Geist “ (Joh 3,6), dass „die Herkunft des Körpers immer vom Körper ist, aber jede Seele die Schöpfung Gottes ist“ (onmis anima opus Dei est).[95] Dabei verbindet er diese Vorstellung eng mit der Lehre über die Fleischwerdung Christi: „[Christus] nahm sowohl Selbst an sich (per se) für sich seinen Leib von der Jungfrau auf, als auch von sich selbst (ex se) nahm ER die Seele auf, die sicherlich nie vom Menschen ihren Ursprung nimmt; denn wenn die Jungfrau den Leib nicht anders als von Gott gezeugt hatte, desto notwendiger ist es, dass die Seele des Leibes nicht von irgendwo anders als von Gott stammt“.[96] Obwohl einige Theologen, die zur theologischen Schule gehörten, der Meinung waren, dass die Seele von Gott etwa später als die Bildung des Leibes im Mutterleib erschaffen werde[97], wurde diese Meinung später in der Übereinstimmung mit dem Dogma über die Erschaffung der Seele von Adam korrigiert: jede menschliche Seele wird von Gott gleichzeitig mit dem menschlichen Leib erschaffen.[98] Dabei glaubten viele Kirchenväter, dass der Weg, auf dem Gott täglich Seelen erschafft, für den Menschen unbegreiflich bleibt und nur Gott allein bekannt ist.[99] So wurde die Theorie des Kreationismus, angefangen seit dem 4. und dem 5. Jahrhundert, allmählich die verbreitetste Theorie der Entstehung der Seele unter sowohl bei den östlichen, als auch bei den westlichen Theologen. Ihre Vorherrschaft wird durch die Tatsache bezeugt, dass sie seit dem 4. Jahrhundert praktisch nie kritisiert wurde.[100]

Der Vorteil der Theorie des Kreationismus besteht vor allem in der Aufbewahrung der Vorstellung über die Seele als körperloser, unteilbarer und unzerstörbarer Substanz, die im Vergleich mit dem Leib den höheren Ursprung hat. Doch stoßen die Verfechter dieser Theorie auf wesentliche Schwierigkeiten, erstens bei ihrer Übereinstimmung mit dem vollendeten Charakter der schöpferischen Tätigkeit Gottes, denn die Vermutung, dass Gott nach wie vor ständig Seelen aus nichts erschaffe, widerspricht den Worten der Hl. Schrift darüber, dass Gott am siebten Tag von all seinem Werk ruhte (s. Gen 2,2-3).[101]

Es wurden verschiedene Wege zur Vermeidung dieser Schwierigkeit vorgeschlagen. Unter anderem wurde darauf hingewiesen, dass Gott nicht etwas prinzipiell Neues erschafft, denn individuelle Seelen gehören zu derselben Art, wie die allererste Seele.[102] Noch mehr Schwierigkeiten erweckt die Erklärung des Mechanismus der Übertragung der Ursünde, denn Seelen, die aus nichts erschaffen sind, müssten auf die Welt absolut sündenfrei, so, wie Adams Seele kommen. Um zu erklären, wie sie mit der Sünde verseucht werden, haben die Verfechter der Kreationismus-Theorie nach verschiedene Hypothesen gegriffen. Die verbreitetste von ihnen ist die Hypothese der „Lasterhaftigkeit der menschlichen Zeugung“, die die Sünde nicht nur von Eltern zu Kindern, sondern auch vom Leib zur Seele übertrage[103], was die Würde der christlichen Ehe erniedrigt und den Angaben der modernen Wissenschaft widerspricht. Drittens, die unmittelbare Schöpfung der Seele jedes Menschen stellt Gott in die Position eines Verpflichteten, der jedes Mal im Augenblick der Zeugung des Leibes eines Menschen die Seele erschaffen muss, egal unter welchen Umständen und durch welche Motive sie bedingt ist.

 

3.4. Neutrale Position und Versuche den Traduzionismus und den Kreationismus miteinander in Einklang zu bringen

Von diesen und anderen Argumenten ausgehend, hielten sich viele Väter an einer neutralen Position. Dazu gehören die Hll. Methodios von Olympos, Gregor der Theologe, Augustin, Fulgentius, Papst Gregor der Dialogos, Isidor von Sevilla und andere.[104] Sie verwarfen die Theorie der Emanation und der Seelenvorexistenz und schwankten zwischen dem Traduzionismus und dem Kreationismus, da sie Nachteile sowohl der ersten als auch der letzteren Theorie sahen und weder in der Hl. Schrift noch im gesunden Verstand genügend Gründe fanden, um eine Theorie vor der anderen vorzuziehen. Bekannt sind lange Schwankungen von Augustinus, der am Ende des Lebens schrieb: „Was aber die Herkunft der Seele betrifft, im Ergebnis derer sie im Leibe entsteht, ob sie von diesem einen Menschen, der als erster erschaffen wurde, stammt, als der Mensch eine lebendige Seele wurde, oder etwas ähnliches in jedem Fall mit jeder einzelnen Seele stattfindet – das habe ich weder damals gewusst, noch weiß ich das jetzt“.[105] Mehr noch, einige Theologen gestanden offen, dass, obwohl Kirchenväter sich viel Mühe in der Forschung der Frage nach der Herkunft von Seelen gaben, bleibt es immer noch nicht endgültig klar, ob die Seele mit dem Leib übertragen wird, oder jedem unmittelbar von Gott gegeben wird. Es sollte also zugegeben werden, dass der Mensch in diesem Leben nicht die Möglichkeit beisitzt, diese schwierigen Frage zu lösen.[106]

Schließlich schlugen einige christliche Theologen, die späteren Platonikern folgten, eine Kompromissvariante in Form der Synthese des Traduzionismus und des Kreationismus vor, die auf der Unterscheidung zwischen dem niederen animalistischen und dem oberen verstandbegabten Teil der menschlichen Seele basiert.[107] So vermutete bereits der Apologet Tatian, dass es im Menschen einen „obersten Geist“ (τὸ μεῖζον πνεῦμα) bzw. den „göttlichen Geist“ (τὸ θεῖον πνεῦμα) gebe, der vom Himmel komme und das Bild und die Ähnlichkeit Gottes in sich trage, und es gebe auch einen „niederen Geist“, der die menschliche Seele heiße, der der irdischen (κάτωθεν) Herkunft sei.[108] Auf derselben Weise glaubte Clemens von Alexandrien, dass die nicht-verstandbegabte animalische Seele des Menschen über den leiblichen Samen bei der Zeugung übertragen werde, und die obere verstandbegabte Seele an diesem Augenblick vom Himmel komme und entweder unmittelbar von Gott oder mittels Engel, die den Augenblick der Zeugung vorhersehen, und mit der im Samen enthaltenen animalischen Seele vereint werde.[109] Laut Marius Victorinus, einem römischen Philosoph und christlichen Theologen der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts, in dessen Lehre es viele Entlehnungen aus dem späteren Neoplatonismus gibt, gebe es im Menschen die niedere materielle Seele und die oberste „göttliche“ Seele, die jeweils verschiedenen Ursprung haben. Als der Leib des ersten Menschen, wie das Buch Genesis erzählt, aus der fertigen Erde gebildet worden war, dann, so Victorinus, hätte er bereits die materielle Seele enthalten, im Ergebnis dessen der Mensch die lebendige Seele wurde, d.h., so wie auch alle andere Tiere, die Seele mit der Materie, enthalten. Zu dieser materiellen Seele hätte Gott die andere, „göttlichere“ Seele hinzugefügt, die mit dem Verstand ausgestattet gewesen sei.[110] Manche späteren Theologen, so wie Apollinaris von Laodicea[111] und Johannes Philoponus[112] glaubten auch, dass von den Eltern nur die nicht-verstandbegabte animalische bzw. leibliche Seele des Menschen übertragen werde, während die verstandbegabte Seele von außen von Gott komme. Allerdings hat diese Sichtweise seriöse Nachteile, denn sie stellt sich in Widerspruch mit dem Prinzip der Unteilbarkeit und der Einheitlichkeit der menschlichen Seele, das von vielen angesehenen Kirchenvätern und kirchlichen Konzilen behauptet wurde.[113]

 

4. Fazit

Wir konnten aus dieser Analyse der verschiedenen patristischen Vorgehenswesen zur Frage über den Ursprung der menschlichen Seele ein Fazit ziehen, dass die Kirchenväter bei der Lösung dieser Frage vor allem strebten, aus den Angaben der Hl. Schrift auszugehen. Wegen ihrer Mangelhaftigkeit wandten sie sich oft an die antike philosophische Tradition und benutzten die dort bereits vorliegenden Theorien und Konzepte. In der patristischen Epoche wurden die Theorie der Vorexistenz der Seele als Emanation eines Teiles des göttlichen Wesens verworfen und das Dogma über die unmittelbare Erschaffung der Seele des ersten Menschen von Gott aus nichts gleichzeitig mit der Erschaffung seines Leibes aus der bereits vorhandenen Materie angenommen. Dabei blieb gewisse Unbestimmtheit in der Auffassung des Weges dieser Schöpfung, die durch die Bildhaftigkeit der biblischen Sprache bestimmt ist. Viel größere Unbestimmtheit bleibt bei der Lösung der Frage nach dem Ursprung individueller Seelen bestehen. Die meisten Kirchenväter, nachdem sie die Theorie der Vorexistenz von Seelen verworfen hatten, neigten zur Theorie des Kreationismus, ließen jedoch auch für die Theorie des Traduzionismus Platz. Als Kompromisslösung wurde von einigen Theologen eine Theorie vorgeschlagen, die in sich Elemente des Kreationismus und des Traduzionismus enthielt. Viele angesehene Kirchenväter neigten, bei der Mangelhaftigkeit der biblischen und der philosophischer Angaben, und auch bei der großen Streuung der patristischen Meinungen, zu der Schlussfolgerung, dass es keine eindeutige Antwort auf die Frage nach der Entstehung der individuellen Seelen geben kann.

 

Literatur

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[1] S.: Anaximen. Fr. 2; Heraclit. Fr. B 12 u a.

[2] Zeno . SVF I 141 (= Euseb . Praep. evang. XV 20. 2).

[3] Zu bemerken ist eine enge Verbindung zwischen der Seele und der Atmung, die Tertullian in seiner Lehre über die Seele benutzte, s. unten.

[4] Plato. Tim. 34 b 10 – 37 c 5.

[5] Plato . Tim. 41 в 4 – 42 е 4; s. auch: Phaedr. 246 a – 249 d u.a.

[6] S. Plotin. Enn. II 9. 8, 16; III 9. 1; IV 3. 8, 11–12; VI 2. 22 u.a.

[7] S. Plotin . Enn. I 1. 12; I 2. 3; V 1. 1; IV 3. 16; IV 8. 4; IV 8. 5–6. S. auch:  Рист.  2005. С. 131–149; Schäfer Ch.Matter in Plotinus normative Ontology // Phronesis, XLIX/3 (2004). P. 266–294.

[8] Vom lat. tradux , „Auswuchs“, „Zweig“.

[9] Im Gegensatz zu Plato und den Stoikern hat Aristoteles die Frage nach der Entstehung der Seele nicht betrachtet. Für ihn ist die Seele kein selbstständiges Wesen, das, zumindest theoretisch, fähig wäre, separat vom Körper zu existieren. Das sei nur eine Gesamtheit von Wirkungen (Energien) eines Lebewesens. Es kann gesagt werden, dass die aristotelische Seelentheorie rein phänomenologisch und beschreibend ist; sie stellt sich nicht die Frage, warum der Leib lebendig wird, sondern geht einfach aus dem Fakt aus, dass er lebendig ist. Deshalb entsteht das Problem der Entstehung der Seele darin einfach nicht. Diese phänomenologische Vorgehensweise unterscheidet Aristoteles stark von Platonikern und Stoikern, die die Seele als selbstständiges Wesen ansehen. Denn der Traduzionismus impliziert, dass wir die Seele als etwas, was sich vom Leib unterscheidet, betrachten (indem wir sagen, dass die Seele von den Eltern in die Seele ihres Kindes übergeht), wohingegen es sich bei Aristoteles ergibt, dass ein lebendiger Leib (Samen) einen anderen gebärt.

[10] Zeno. SVF I 128 (= Euseb. Praep. evang. XV 20. 1); s. auch: Diog. Laert. VII 159.

[11] Cleanthes.  SVF I 518 (=  Tert.  De anim. 5).

[12] S.:  Plato.  Cratyl. 399 d;  Aristot.  De anim. 405 b 28–29.

[13] Also wahrscheinlich als der Neugeborene aus dem Mutterschoß in die umgebende Luft gelandet.

[14] Chrysipp . SVF II 806 (=  Plut.  De primo frigido 2. 946 c); vgl.: SVF II 804 (Plotin. Enn. IV 7. 8). Diese Vorstellung über die „Abkühlung in der veränderten Form wurde von Origenes an die Theorie der Vorexistenz der Seele verwendet (s.:  Orig.  De princ. II 8).

[15] Iamblichus. De anima //  Stobaeus. Anthologium. I 48.8. Wahrscheinlich war diese Meinung die Entwicklung der aristotelschen Lehre von zwei Verstanden – passivem und aktivem, s.:  Aristoteles  . De anima III 5, 430 a 14–25.

[16] Atticus.   Fr. 28 //  Iamblichus.  De anima / Text, transl. and comm.  J. Finamore  and  J. Dillon. Brill, 2002. P. 56–57; ср.:Plotin. Enn. II 1. 5.

[17] S.:  Porph.  Ad Gaurum . 16. 1–2, 4.

[18] S. zum Beispiel: Gen 1,27–28 und Gen 9,1:  seid fruchtbar und mehret euch“ ; Gen 5,3:  Und Adam lebte hundertdreißig Jahre und zeugte einen Sohn in seinem Gleichnis, nach seinem Bilde, und gab ihm den Namen Seth “ u.a.

[19] S. zum Beispiel: Gen 9,4–5; Lev 17,11-12:  denn die Seele des Fleisches ist im Blute“ u.a.

[20] Orig  . De princ. I. Prooem. 5;ср.  Pamphil.  Apol. pro Origen. 9.

[21] S.: Iren. Adv. Haer. I.5.5-6; I.7.3; I.24.1, 4; I.25.1; I.26.1; II.19.7; Tert. Adv. Valent. 24-29; Clem. Alex. Exc. ex Theod. III.50.2-3; Tatian. Orat. ad Graec. 7; 12–13.

[22] S. z.B. Justin . Dial. 5–6; Theophil. Ad Autol. II.20; Iren. Adv. haer. IV 20.1; V 1.3; V 7.1; Clem. Alex. Strom. V 14.94; Protr. 10.92; Tert. De anima 4, 9; Joann. Chrys. In Gen. Hom. 13.2; Cyr. Hier. Catech. 4.18; Nemes. De nat. hom. 2.27-30, 516-546; Theodoret. Haer. fab. comp. V.9; Quaest. in Gen. 23; Ps.-Athanas. De definit. VII // PG. 28. Col. 545D–548А; Phot. Contr. Manich. I.2.1; Hieron. Apologia adv. libros Rufini, II.10; Adv. Iovinianum 2.29; Contra Joann. Hierosol. 21; Ep. 126.1; August. De haeres. 70; De natura et orig. anim. 1.4.4; Leo Magn. Ep. 15.5; Isidor. Hispal. De differen. rer. 101;Raban. Maur. De anima 1; Agobard. Lugdun. Contra object. Fredig. abb. 14 u.a.

[23] Aug. De Genesi ad litt. VII.28.43; ср. Joann. Damasc. Hom. in sabb. sanct. 6 // PG. 96. Col. 608С: ἐκ τοῦ μὴ ὄντος αὐτὴν συστησάμενος „sie aus dem Nicht-Seienden erschuf“.

 [24] Der 5. Kirchenbann // Enchiridion symbolorum. N 455.

[25] Just.  Dial. 40; vgl.: Iren. Adv. haer. V.1.3; ср. IV.20.1; V.12.2.

[26] Clem. Strom. V.14.94. Vgl. Greg. Naz. Or. 38.11; 45.7; Maxim. Confess. Scholia in Eccl. 12.89-92.

[27] Theodorit. Quaest. in Gen. 23; Haer. fab. comp. V.9; vgl. Joann. Philop. De opif. mund. I.10; VI.23; Procop. Gaz. Com. in Gen. 2.7 // PG. 87. Col 153B.

[28] Joann. Damasc. Exp. fidei II.12 (26).

[29] Idem. Hom. in sabb. sanct. 6; vgl. Anastas. Sinait. Serm. in constit. hom. 3.3 // PG. 89. Col. 1164C–1165C.

[30] Idem. Hom. in sabb. sanct. 6; ср. Anastas. Sinait. Serm. in constit. hom. 3.3 // PG. 89. Col. 1164C–1165C.

[31] S .: Origen. Hom. in Gen. I.13; Dial. Heraclid. 15; De princ. II.8.1

[32] Tert.  De anima 9; vgl. Adv. Prax. 12; De resurr. 5-6.

[33] S.: Synodus Constantinopolitana et Hierosolymitana anno 536. Κατὰ Ὡριγένους τοῦ δυσσεβοῦς καὶ τῶν ἀνοσίων αὐτοῦ δογμάτων // Acta conciliorum oecumenicorum / Ed. E. Schwartz. Berlin, 1940. Vol. 3. P. 192; Joann. Damasc.Exp. fidei II.12 (26); Hom. in sabb. sanct. 6.

[34] Die Aufzählung aller drei Hypothesen s.:  Aug. De libero arbitrio III.20.56; III.21.59; De Genesi ad litt. X.1.1; X.3.4. Nach der Meinung von O’Daly, unterschied Augustin in De libero arbitrio III.20.56–21.59 nicht drei, sondern vier mögliche Erklärungen des Weges der Ursprungs von Seelen; allerdings stellen die letzteren zwei Varianten der Hypothese der Vorexistenz von Seelen: (1) Traduzionesmus, (2) Kreationismus, (3) Verkörperung vorexistierender Seelen nach dem Willen Gottes; (4) Verkörperung vorexistierender Seelen nach ihrem eigenen Willlen. S.: O’Daly. 1983. S. 185–186; 1987. P. 16.

[35] S. Iren. Adv. Haer. I 5.5–6; I 7.3; I 24, 1, 2, 5; Hipp. Refut. VIII 10.1-2; Clem. Alex. Strom. III.3.13; IV.12.83; Tert . Adv. Valent. 29, 32 u a.

[36] S.Strom. VI.16.135; IV.26.167; Eclog. prophet. 50.1-3; Quis div. salv. 33; vgl. Hypotyp. // Phot. Biblioth. 109; Orig. De princ. III.4.2. Allerdings könnten viele Äußerungen Clemens über den Ursprung der verstandbegabten Seele im Sinne des Kreationismus interpretiert werden (s. unten).

[37] S. Hieron . De vir. ill. 76; Phot. Biblioth. 119.

[38] De Trin. 3.1; Enarr. in Ep. Petr. I.1.1 // PG. 38. Col. 1755.

[39] Keph. Gnost. I.63–65; II.1; II.19; II.87; III.6; III.22; IV.1; IV.58; V.50; VI.20; Ep. fidei 11.4–5; Ep. Ad Melan. 29–30).

[40] Hymn. IX.76-107.

[41] De nat. hom. 2.485-493, 600-603.

[42] S. Hieron. Tractatus in psalm. 132.150-151; August. De haeres. 70; Leo Magn. Ep. 15.10.

[43] S. De princ. I.7.4; I.8.1; I.8.4; II.3.1; II.8.3-4; II.9.6-7; III.5.4; Comm. in Jn. II.30.181–182; XX.7 u a.). Derartige Etymologie ist bereits bei Vorsokratikern zu sehen (s. Diogen. Laert. VIII.28; Aristot. De anima 405 b 28-29), dann bei Philo von Alexandria (s. De somniis I 31) und Gnostikern (S. Hipp . Refut. VIII.10.1).

[44] Aug. De Genesi ad litt. VII.5.7–9.12.

[45] Aug . De Genesi ad litt. VII.22.32.

[46] Aug . De Genesi ad litt. VII.24.35; X.2.3.

[47] S.: Iren. Adv. haer. II.33.1-5; Tert. De anima, 4, 24; Hipp. Refut. VIII.10.1-2; Method. Olymp. De resurr. 2-3; Petrus Alexandr. Demonstratio quod anima corpori non praeexstiterit // PG. 18. Col. 520C–521A.

[48] S. Mansi. T. 9. P. 396; ср. Edictum contra Origenem // Scritti teologici. P. 72.13-17.

[49] Der 6. Kirchenbann // Enchiridion symbolorum. N 456.

[50] S. Tert. De anima 5, 9, 18, 22, 27, 36; De carn. Chr. 11; De resurr. 45.

[51] De anima 9, 27; De resurr. 45.

[52] De anima 27, 36; De resurr. 45.

[53] De anima 36.

[54] Περὶ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων // Leont. et Joan. De rebus sacr. II // PG. 86. Col. 2040ВС.

[55] In Genesim, I.29 // CSCO 152. P. 23–24 (russ. Übers.: Band 6. S. 226).

[56] Hom. 30.1 // PG. 34. Col. 721B.

[57] De op. hom.29; De an. et res. // PG. 46. Col. 128АВ.

[58] Serm. in constit. hom. 3.3 // PG. 89. Col. 1165B.

[59] S. August. De haeres. 81; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14.

[60] S. Isidor. Hispal. De viris illustr., 25.

[61] S. Hieron. Ep. 126.1; August. Ep. 190.5.18; vgl. Philastr. Brix. De haeres. 111 // PL. 12. Col. 1233.

[62] Serm. in constit. hom. 3.3 // PG. 89. Col. 1165B.

[63] De op. hom.29.

[64] De an. et res. // PG. 46. Col. 128АВ.

[65] S. August. Contra duas Ep. Pelagian. III.10.26; Opus imperf. c. Julianum, I.6.

[66] S. Clem. Alex. Strom. VI.16.135; Orig. De princ. I.7.4; Comm. in Jn. II 30.182; Hom. in Job 10; Lact. De opif. Dei, 19; Pamphil.  Apol. pro Origen. 9.

[67] De nat. hom. 2.485-487.

[68] Haer. fab. comp. V.9.

[69] De Trin. X. 20; X. 22.

[70] Ep. 126.1; Contra Joann. Hierosol. 22; Com. in Eccl. 12 // PL. 23. Col. 1112B.

[71] Carmen apotheosis, 914-920.

[72] Coll. 8.25.

[73] De eccl. dogm. 14.

[74] Ep. ad Gallos // Enchiridion symbolorum. N 360.

[75] De anim. 7.

[76] Adv. Haer. II.33.5.

[77] De opif. Dei 19; ср. De opif. Dei, 17; Div. Inst. VI.20.

[78] Symp. 2.7. Allerdings war die Position des Hl. Hierarchen Methodios nicht eindeutig. S. unten, p. 3.4.

[79] Carm. moral. In laudem virginit. 392-396 // PG. 37. Col. 551A; Carm. dogm. 8.79-81 // PG. 37. Col. 453A. Die Position des Hl. Hierarchen Gregor sollte auch vorsichtig angesehen werden. S. unten, p. 3.4

[80] De incarn. Unigen. 6 // ACO. T. I. Vol. 5. Pars 1. P. 225; Contra Nestorium. Lib. I // ACO. T. I. Vol. 1. Pars 6. P. 24

[81] Haer. fab. comp. V.9.

[82] Com. in Gen. 2.7 // PG. 87. Col 153B.

[83] Amb. 42 (107-108) // PG. 91. Col. 1321CD; 1324CD.

[84] De vitae termino // PG. 98. Col. 104A.

[85] De Trin. X.20, 22; Tr. in Ps. 91.3.

[86] De Noe et arca IV.9.

[87] Ep. 126.1; Contra Joann. Hierosol. 22; Com. in Eccl. 12 // PL. 23. Col. 1112B.

[88] Coll. 8.25.

[89] Ep. 15.9-10.

[90] De eccl. dogm. 14, 18.

[91] De anim. 7.

[92] Haer. fab. comp. V.9.

[93] Contra Joann. Hierosol. 22.

[94] Com. in Eccl. 12 // PL. 23. Col. 1112B; ср. August. Ep. 190.5.17; Cassian. Coll. 8.25

[95] De Trin. X.20.

[96] De Trin. X.22; ср. Hieron. Apol. adv. libros Rufini II.4.

[97] S. Theodoret. Haer. fab. comp. V.9; Gennad. De eccl. dogm. 14, 18. Ausführlicher zu diesem Konzept s.:Congourdeau. 2007. P. 300–306.

[98] S. Justinian. Epistula ad synodum de Origene // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. P. 124.21-23 (= Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С. 538); Maxim. Confess. Amb. 42 (107-109) // PG. 91. Col. 1321CD; 1324CD; 1325D;Joann. Damasc. Exp. fidei II.12 (26); Agobard. Lugdun . Contra object. Fredig. abb. 14 u a.

[99] S. Hilar. Pictav. Tr. in Ps. 91.3; Cyrill. Alex. Contra Nestorium. Lib. I // ACO. T. I. Vol. 1. Pars 6. P. 24; Gennad. Massil.De eccl. dogm. 14; Maxim. Confess. Amb. 42 (108) // PG. 91. Col. 1324C; Alcuin. De ratione anim. 13.

[100] S. Kritik in.: Nemes. De nat. hom. 2. 487-490.

[101] S.: Nemes. De nat. hom. 2. 487-490; Aug. De Genesi ad litt. VII.28.40; X.4.5.

[102] S.: Aug. De Genesi ad litt. X.4.5.

[103] profecto aut utrumque (et animam et carnem) uitiatum ex homine trahitur, aut alterum in altero tanquam in uitiato uase corrumpitur, ubi occulta iustitia diuinae legis includitur. Aug. Contra Julianum V.4.17.

[104] S.: Methodius ap. Phot. Bibil. 237 // PG. 103. Col. 1161A; Greg. Naz. Carm. dogm. 8.79-81, 82-90 // PG. 37. Col. 453A; Carm. moral. 14 (De humana natura). 63-68-85 // PG. 37. Col. 760A–762A; August. De anim. et ejus orig. I.16.26; IV.1.1-2; Retract. I.1.3; II.56.1; Opus imperf. c. Julianum, II.178; IV.104; Fulgent. De ver. praedest. III.18.28-19.29; Ep. 16.16;Cassiodor. De anim. 7; Greg. Magn. Registr. epist. IX.52; Isidor. Hisp. De eccl. offic. II.24.3; Alcuin. De ratione anim. 13;Raban. Maur. De anim. 2.

[105] Aug. Retractat. I.1.3.

[106] S. Greg. Magn.Registr. epist., IX.52 // PL. 77. Col. 990A; Isidor. Hisp. De differen. rer. 92; Anastas. Sinait. Serm. in constit. hom. 1.2 // PG. 44. Col. 1332BD.

[107] Vgl. Orig. De princ. III.4.2.

[108] Tatian. Orat. ad Graec. 12-13.

[109] S. Strom. VI.16.135; IV.26.167; Eclog. prophet. 50.1-3; Quis div. salv. 26.3; 33.

[110] Adv. Ar., I.62.11-14; 26-37.

[111] Laut der Bezeugung des pseudo-athanasiusschen Traktats Contra Apollin. II.8 // PG. 26. Col. 1143C.

[112] De opif. mund. VI.23.

[113] S., zum Beispiel, Theodoret. Eranist. // Ed. G.H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 112-113; Greg. Nyss. Adv. Apoll. // GNO. III.1. P. 185.9-30; Gennad. Massil.De eccl. dogm. 15; der. 11. Kanon des 4. Konzils zu Konstantinoel 869/870 г. // Mansi . T. 16. Col. 166 = Enchiridion symbolorum. N 637. 

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