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Goldener Fonds

Über die Bedeutung der Heiligen Schrift in der modernen orthodoxen Theologie

16. September 2011
Wir präsentieren den Leser den Text eines Vortrags des Metropoliten Hilarion (Alfeev) von Wolokolamsk, gehalten auf der 19. Internationalen Ökumenischen Konferenz „Das Wort Gottes Im spirituellen Leben“ (7. – 10. September 2011, Bose, Italien).

I. Schrift und Überlieferung

Die Orthodoxe Kirche nimmt die Heilige Schrift als untrennbare Einheit  wahr, in deren Zentrum das Evangelium steht. Das Alte Testament wird von der Kirche als „Vorbereitung auf das Evangelium“[1] verstanden, und die Schriftwerke der Apostel als eine angesehene Auslegung der Evangelischen Botschaft, die von den allernächsten Jüngern Christi stammte.

Die orthodoxe Theologie unterscheidet sich in Auffassung und Auslegung der Heiligen Schrift in einigen Aspekten von westlichen Kirchen und theologischen Schulen. In erster Linie betrifft dies das Verhältnis zwischen Schrift und Überlieferung. Der orthodoxen Tradition ist die Art, Schrift und Überlieferung einander gegenüberzustellen, wie es in der westlichen Theologie üblich ist,  fremd.

Die Frage danach, was wichtiger sei, Schrift oder Überlieferung, war Hauptgegenstand der Auseinandersetzungen zwischen Reformation und Gegenreformation im  16. und 17. Jahrhundert(. Die Reformationsführer (Luther, Calvin) erhoben das Prinzip sola scriptura, laut dem die einzige Basis für die christliche Glaubenslehre und das christliche Leben die Bibel sei. Dogmatische Definitionen sowie liturgische und rituelle Traditionen, die nicht  auf der Autorität der Schrift gründeten, konnten nach Meinung der Reformationsführer nicht als legitim anerkannt werden und sollten deswegen abgeschafft werden.

Im Gegensatz zu diesem protestantischen Prinzip betonten katholische Theologen der Gegenreformation, dass die Schrift ohne Überlieferung keine Autorität hätte. Reformationsgegner bezogen sich auf die Worte des Heiligen Augustinus: „ Ich würde dem Evangelium keinen   Glauben schenken, wenn mich die Autorität der Kirche nicht dazu bewöge“ (Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesia ecommoverat auctoritas)[2]. Sie wiesen unter anderem darauf  hin, dass der Kanon der Heiligen Schrift eben von der kirchlichen Überlieferung bestimmt worden war, die bestimmt hatte, welche Bücher dieser beinhalten soll und welche nicht. Auf dem Konzil von Trident (1546) wurde die Doktrin der zwei Quellen formuliert, laut der die Schrift nicht als einzige Quelle der Göttlichen Offenbarung angesehen werden könnte und die Überlieferung eine nicht weniger wichtige Quelle sei.

Offenbar steht diese Doktrin konträr zur protestantischen Lehre. Es ist aber auffällig, dass katholische Theologen in Opposition gegen die Protestanten deren Idee einer prinzipiellen Gegenüberstellung von Schrift und Überlieferung übernahmen.

Für die orthodoxe Theologie ist im Gegensatz zur Theologie der Reformation oder Gegenreformation weniger die Frage nach dem Primat von Schrift oder Überlieferung entscheidend, sondern vielmehr die Betonung der Einheit von Schrift und Überlieferung in der lebendigen Tradition der Kirche, wobei die orthodoxe Lehre von der Wirkung des Heiligen Geistes in der Kirche eine besondere Rolle spielt.

In der orthodoxen Auffassung umfasst die Überlieferung nicht nur (gottesdienstliche, dogmatische und kanonische) Texte, sondern auch, was nicht auf reinen Text reduzierbar ist, zum Beispiel die Handlungen der Geistlichen und der Gemeinde während des Gottesdienstes, Stil und Inhalte der Ikonenmalerei, die Melodien der gottesdienstlichen Hymnen und die Gebetsrituale. Die Überlieferung impliziert auch die geistliche Realität, die durch Wörter nicht ausdrückbar ist, aber in der stillschweigenden Erfahrung der Kirche bewahrt und von Generation zu Generation übergeben wird. Die Einheit und Kontinuität dieser Erfahrung ist das Wesen der kirchlichen Überlieferung.

Vladimir Lossky, einer der größten orthodoxen Theologen des 20. Jahrhunderts, definierte die Orthodoxie als „das Leben des Heiligen Geistes in der Kirche; das Leben, das jedem Glied des Leibes Christi die Fähigkeit gibt, die Wahrheit in ihrem inhärenten Lichte, nicht im natürlichen Lichte der menschlichen Vernunft, zu erkennen“[3]. Lossky, der die Verbindung zwischen Überlieferung und Kirche betonte, schrieb: „Der Begriff der Überlieferung ist reicher, als normalerweise angenommen wird. Die Überlieferung besteht nicht nur in der mündlichen Weitergabe von Fakten, die zur evangelischen Erzählung etwas hinzufügen können. Sie ist die Ergänzung der Schrift und vor allem die von der Kirche bewusst gemachte Erfüllung des Alten Testaments im Neuen. Die Überlieferung ist eben das, was den Sinn der Wahrheit der Offenbarung verständlich macht; nicht nur, was aufzunehmen ist, sondern – und das ist das wichtigste – wie das Gehörte wahrgenommen und bewahrt werden soll. In diesem allgemeinen Sinne ist eine Voraussetzung der Überlieferung die ununterbrochene Wirkung des Heiligen Geistes, die sich nur in der Kirche, nach Pfingsten  entfalten und Früchte bringen kann. Nur in der Kirche werden wir fähig, die innere, verborgene Verbindung zwischen den heiligen Texten zu entdecken, dank der die Heilige Schrift – sowohl des Alten als auch des Neuen Testaments – der eine und lebendige Leib der Wahrheit ist, in dem Christus in jedem Wort anwesend ist.“[4]

In der orthodoxen Tradition wird die Schrift als Teil der Überlieferung verstanden. Solche Vorstellung über das Verhältnis zwischen der Schrift und der Überlieferung ist wichtig unter anderem für das orthodoxe Verständnis der Tatsache, dass die  Bibel von Gott inspiriert ist, die sich von ähnlichen Konzepten der  fundamentalistischen protestantischen Theologie unterscheidet. Für den protestantischen Fundamentalismus ist die Inspiration von Gott mit der buchstäblichen Fehlerlosigkeit der Zeilen der Schrift, mit dem „Göttlichen Diktant“ verbunden. Für die orthodoxe Tradition ist die Inspiration von Gott damit verbunden, dass die Schrift ein Teil der Überlieferung ist, und die Überlieferung das Leben der Heiligen Geist in der Kirche ist. Die  Schrift wird in der Tiefe der religiösen Tradition (der Überlieferung) geboren, durch die religiöse Tradition weitergegeben und von der religiösen Tradition interpretiert.

Im Wort Gottes sehen orthodoxe Theologen die Interaktion (Synergie) des Göttlichen und des Menschlichen. Dabei ziehen sie eine Parallele zur Interaktion der zwei Naturen in Christo. Die Bücher der Heiligen Schrift wurden nicht von Menschen geschrieben, die sich im Trance-Zustand befanden, sondern ihr nüchternes Gedächtnis bewahrten, und auf jedem Buch liegt die Prägung sowohl der schöpferischen Individualität des Autors als auch durch den kulturell-historischen Kontext, in dem er lebte und wirkte. Wie der orthodoxe Theologe Boris Sowe anmerkt, „ist die mechanistisch-buchstäbliche Auffassung der göttlichen Inspiration der heiligen Bücher Erbe der jüdischen und konservativen protestantischen Theologie, die von orthodoxen Theologen nicht verteidigt werden kann, da sie in eine Art ‚Monophysitismus‘ abweicht und im Lichte des chalzedonischen Dogmas über die Gottmenschlichkeit berichtigt werden sollte“.[5] 

In diesem Lichte sollten z.B. die Unstimmigkeiten zwischen den Evangelisten verstanden werden (so geht es in Mt 8,28-34 um die Heilung von zwei Besessenen, in den parallelen Erzählungen von Markus und Lukas dagegen um die Heilung nur eines Besessenen; auch die Zeugnisse der vier Evangelisten über den Besuch Myronträgerinnen am leeren Sarg nach der Auferstehung Christi unterscheiden sich in Details). Dies ist damit zu erklären, dass die selben Ereignisse von verschiedenen Menschen beschrieben wurden, von denen nur Einige auch Augenzeugen waren, Andere sie nur vom Hörensagen kannten und die Erzählungen erst viele Jahre nach den beschriebenen Ereignissen zusammengefasst und niedergeschrieben wurden.

Für die fundamentalistische protestantische Theologie sind solche Unstimmigkeiten ein Problem. Um sie zu erklären, werden unterschiedliche, manchmal ziemlich unglaubwürdige Hypothesen aufgestellt. Vom Standpunkt der orthodoxen Theologie sind derartige Unstimmigkeiten aber keineswegs wesentlich für die Anerkennung der göttlichen Inspiration der Evangelien und ihrer Autorität. 

Außerhalb des Kontexts der Überlieferung können die biblischen Texte vom Standpunkt der Textologie, also ihrer sprachlichen und literarischen Besonderheiten, oder auch wie historische Zeugnisse studiert werden. Doch erhalten sie ihre dogmatische Bedeutsamkeit nur im Kontext der Schrift. Die Überlieferung ist auch in der Lage, die alten Texte neu zu interpretieren und ihnen neuen dogmatischen Sinn zu verleihen

Lossky schreibt: „Aus der Sicht des Religionswissenschaftlers erscheint die Einheit der alttestamentlichen Bücher, die im Laufe vieler Jahrhunderte von verschiedenen Autoren geschrieben wurden, die unterschiedliche religiöse Traditionen zusammenbrachten und miteinander verschmolzen, zufällig und mechanisch. Ihre Einheit mit der Schrift des Neuen Testaments scheint ihm willkürlich behauptet zu sein. Doch wir Kinder der Kirche erkennen in diesen unterschiedlichen Schriften die eine Inspiration und das eine Objekt des Glaubens, vom selben Geist geäußert – dem Geist, der, nachdem ER durch die Münder der Propheten gesprochen hatte, dem Wort vorangeht und die Jungfrau Maria fähig macht, der Fleischwerdung Gottes zu dienen. Nur in der Kirche können wird in allen heiligen Büchern die eine Inspiration bewusst erkennen, denn nur die Kirche verfügt über die Überlieferung, die das Wissen des fleischgewordenen Wortes im Heiligen Geiste ist.“[6]

Da die orthodoxe Tradition die Schrift und die Überlieferung nicht so scharf wie die westliche Theologie einander gegenüberstellt, ist die Frage nach den Grenzen der Schrift (zumindest was den alttestamentlichen Kanon betrifft) für die orthodoxe Tradition nicht so bedeutsam wie für die westliche Theologie. So unterscheidet sich die Bibel der griechischen orthodoxen Kirche in ihrer Zusammenstellung von der kirchenslawischen und auch von der russischen Bibel. Erstens gibt es in der griechischen Bibel kein Drittes Buch Esra. Zweitens beinhaltet die griechische Bibel, zusammen mit den bei uns akzeptierten drei Büchern der Makkabäer, auch ein viertes Buch der Makkabäer. Doch werden diese Verschiedenheiten von den orthodoxen Kirchen nicht als theologisch bedeutsam wahrgenommen.

Wenn wir über das Verhältnis von Schrift und Überlieferung sprechen, ist zu betonen, dass für die orthodoxe Tradition die Erfahrung des Lebens im Geiste primär in Bezug auf jeglichen schriftlichen Text ist. Archimandrit Sophronij (Sakharow) schreibt in der Vita des Hl. Mönches Siluan von Athos:

„Die Überlieferung als ewiges und unveränderliches Verbleiben des Heiligen Geistes in der Kirche ist die tiefste Grundlage ihres Daseins. Deshalb umfängt die Überlieferung das ganze Leben der Kirche so, dass auch die Heilige Schrift selbst nur eine ihrer Formen ist… Die Schrift ist weder tiefer noch wichtiger als die Überlieferung, sondern eine ihre Formen… Angenommen, der Kirche gingen alle ihre Bücher, also das Alte und das Neue Testament, die Werke der Heiligen Väter und die gottesdienstlichen Bücher verloren, würde die Überlieferung die Schrift wiederherstellen, wenn auch nicht wortwörtlich und in einer anderen Sprache, aber identisch in ihrem Wesen; und diese neue Schrift würde denselben Glauben transportieren, der einst durch den Heiligen Geist gegeben wurde (Jud 1,3) und die Manifestation desselben Einen Geistes sein, der in der Kirche unveränderlich wirkt und ihre Grundlage, ihr Wesen ist. Würde die Kirche ihre Überlieferung aber verlieren, würde sie aufhören zu sein, was sie ist; denn der Dienst des Neuen Testaments ist der Dienst des Geistes,   geschrieben nicht mit Tinte, sondern mit dem Geiste des lebendigen Gottes, nicht auf steinerne Tafeln, sondern auf fleischerne Tafeln des Herzens (2 Kor 3,3).“[7]

Diese Worte setzen die Bedeutung der Schrift keinesfalls herab, sie formulieren nur die für die Orthodoxe Kirche traditionelle Lehre, dass die Erfahrung der Gemeinschaft mit Christus im Heiligen Geiste höher als jeglicher wörtlicher Ausdruck dieser Erfahrung ist, sei es die Heilige Schrift oder eine andere schriftliche Quelle.

Orthodoxe Theologen betonen, dass Christus uns keine einzige geschrieben Zeile hinterließ.[8] Das Christentum ist die Religion der Begegnung mit Gott, nicht der rationalistischen Auslegung von schriftlichen Texten. Christen glauben nicht an die Auferstehung Christi, weil sie davon gelesen haben, sondern weil sie den Auferstandenen durch ihre eigene innerliche Erfahrung erkannt haben.

 

II. Der Text der Schrift in der Orthodoxen Kirche

Die Orthodoxe Kirche, die ihre Aufmerksamkeit nicht auf die Buchstaben, sondern auf den Geist richtet, hat nie irgendeinen bestimmten Text oder eine bestimmte Übersetzung, ein bestimmtes Manuskript oder bestimmte eine Auflage der Heiligen Schrift kanonisiert. In der orthodoxen Tradition gibt es keinen allgemein akzeptierten Bibeltext. Es gibt Diskrepanzen bei den Zitaten aus der Schrift bei den Vätern; zwischen der Bibel, die in der griechischen Kirche anerkannt ist, und der kirchenslawischen Bibel; zwischen den kirchenslawischen Texten der Bibel und der russischensynodalen Übersetzung, die zur häuslichen Lektüre empfohlen wird.

In dieser Hinsicht unterscheidet sich die orthodoxe Tradition von der katholischen, wo lange Zeit (seit dem Konzil von Trident bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil) als einzig gültiger Bibeltext die Übersetzung der Bibel in die lateinische Sprache (die sogenannte „Vulgata“) in der Auflage von 1592 (die sogenannte „Vulgata Clementina“) angesehen wurde.

Die Frage nach der Kanonisierung der kirchenslawischen Bibel als Text, der „der glaubwürdigste so wie die lateinische Bibel“ sei, wurde im 19. Jahrhundert vom Oberprokuror des Heiligsten Synods Graf Protasow (1836–1855) erhoben. Doch wie der Hl. Hierarch und Erleuchter Philaret von Moskau  schreibt, „hat der Heiligste Synod, nach der geleisteten Arbeit für die Berichtigung der slawischen Bibel, den slawischen Text nicht als ausschließlich selbstständig erklärt. Somit hat er weitsichtig die Schwierigkeiten und Verwirrungen vermieden, die sonst wohl noch größer wären als in der Katholischen Kirche, nachdem diese die Vulgata kanonisiert hatte.“[9]

Die Orthodoxe Kirche geht davon aus, dass die christliche Botschaft in allen Sprachen der Welt gleich lauten sollte. Davon berichtet symbolisch die Apostelgeschichte von Pfingsten (Apg 2). Die Übersetzung der Frohen Botschaft in die griechische Sprache geschah ganz am Anfang der christlichen Kirche. Die Worte Jesu Christi kamen zu uns also in der griechischen Übersetzung, nicht in seiner Muttersprache.

In der Kirchengeschichte wurde mehrmals versucht, gewisse Sprachen für „sakral“ und alle anderen für „profan“ zu erklären. So hatten z.B. die Heiligen Kyrill und Method, Begründer der slawischen Schriftsprache, mit der sogenannten „dreisprachige Häresie“ zu kämpfen, deren Apologeten der Meinung waren, dass in christlichen Gottesdiensten und Schriften nur drei Sprachen zulässig seien: Hebräisch, Griechisch und Latein. Die „dreisprachige Häresie“ wurde überwunden, obwohl es immer wieder Rückfälle, d.h. Versuche, eine Sprache für „sakral“ zu erklären, in der späteren Kirchengeschichte gab. In der Orthodoxen Kirche existierte die Bibel bereits seit dem Mittelalter in nationalsprachlichen Übersetzungen: Griechisch, Slawisch und Georgisch.

Eine besonders wichtige Rolle für die orthodoxe Tradition spielt die uralte griechische Übersetzung des Alten Testaments (Septuaginta bzw. „Übersetzung der 70“). Diese Übersetzung wurde im 3. und 2. Jahrhundert v.C. in Alexandrien angefertigt. Doch wurde der Text der Septuaginta, der in der Kirche überliefert wurde, seit dem Altertum immer wieder redigiert und mit dem hebräischen Text verglichen. Deshalb werden in Manuskripten der griechischen Bibel ernsthafte Abweichungen beobachtet, die Zeugnis einer langen Geschichte von Korrekturen und Lektoraten ablegen. Die Überlieferung bewahrte für uns die Namen der Redakteure der griechischen Bibel: Origenes, der berühmte Lehrer der frühen Kirche;  der Heilige Märtyrer Lukian; und Hesychios.

Zwischen Septuaginta und dem masoretischen Text, der vom Hl. Hieronymus benutzt wurde und Grundlage aller wichtigsten Übersetzungen der Bibel in die modernen westlichen Sprachen ist, gibt es eine große Menge Diskrepanzen.

Die Rolle der Septuaginta für die orthodoxe Tradition ist so groß, dass der Heilige Hierarch Philaret von Moskau behauptet: „In der orthodoxen Lehre über die Heilige Schrift sollte dem Text der 70 eine dogmatische Würde zugeschrieben werden, die diesen Text in manchen Fällen dem Originaltext gleichsetzt oder ihn sogar über den hebräischen Text der Aufgaben der Neusten Zeit stellt“[10]. Das hängt mit folgenden drei Faktoren zusammen:

Erstens kann die Septuaginta zur Rekonstruktion des ursprünglichen alttestamentlichen Textes an Stellen, an denen sich in den masoretischen Text Fehler eingeschlichen haben, herangezogen werden.

Zweitens spiegeln viele (wenn auch weitgehend nicht alle) alttestamentliche Zitate, die sich im Neuen Testament finden, den Text der Septuaginta wider.

Drittens ist es eben der Text der griechischen Bibel, der den Werken der griechischen Kirchenväter und den liturgischen Hymnen der orthodoxen Tradition zugrunde liegt.

Es wäre allerdings falsch zu behaupten, dass ausgerechnet die Septuaginta und nur die Septuaginta die Bibel der Orthodoxie ist. Der Hl. Hierarch Philaret von Moskau, dessen Worte über die Würde der Septuaginta oben zitiert wurden, verantwortete in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Arbeit der Übersetzung des Alten Testaments ins Russische, der (zum ersten Mal in der orthodoxen Welt) die hebräischen masoretischen Text zugrunde lagen. Dabei wurden in manchen Fällen die Septuaginta-Versionen berücksichtigt. Diese Übersetzung, bestimmt für die häusliche Lektüre, wurde erst 1876 mit dem Segen des Heiligsten Synods veröffentlicht („Synodale Übersetzung“). Seit damals wird sie für den Bedarf der Russischen Orthodoxen Kirche ohne jegliche inhaltliche Veränderungen immer wieder neu aufgelegt und hat mittlerweile außerhalb des Gottesdienstes den Status einer allgemein kirchlichen oder auch sogar der offiziellen Übersetzung der Russischen Orthodoxen Kirche.

Es war das Schicksal der Synodalen Übersetzung, die russischen Christen in den schwierigsten Jahren ihrer Geschichte zu begleiten, in den Jahren niedagewesener Verfolgungen der Kirche und des Verbots der Verbreitung der Heiligen Schrift. Vor allem durch die Synodale Übersetzung wurde der christliche Glaube in Russland bewahrt und so eine Wiederbelebung des religiösen Lebens nach dem Fall des atheistischen Staates möglich.

Im Gottesdienst der Russischen Orthodoxen Kirche wird der kirchenslawische Text der Bibel verwendet. Er geht auf die Übersetzungen der Heiligen Kyrill und Method und ihrer Schüler zurück, doch wurde er im Laufe der Jahrhunderte redigiert und  mit anderen biblischen Texten verglichen. Die erste komplette kirchenslawische Bibel war die sogenannte Gennadios-Bibel vom 1499, die nach Verordnung des Hl. Bischof Gennadios von Nowgorod zusammengestellt wurde. Die Kompilatoren der Gennadios-Bibel fanden allerdings nicht alle biblischen Bücher in slawischer Übersetzung vor und übersetzten diese Bücher aus der lateinischen Vulgata (1. und 2. Buch der Chronik, Nehemia, 1.-3. Esra, Tobit, Judit, Buch der Weisheit, Makkabäer-Bücher, Fragmente der Bücher Jeremia und Ester)[11]. Die Gennadios-Bibel wurde Grundlage der gedruckten kirchenslawischen Bibeln im 17. und 18. Jahrhundert, bei deren Editionen der Text der slawischen Bibel mit den gedruckten Auflagen der griechischen und lateinischen Bibel nochmals verglichen wurde.

Also existieren in der Orthodoxen Kirche unterschiedlichen textuellen Traditionen. Das zeigt sich einerseits in der Treue zu den uralten biblischen Quellen des Christentums, andererseits in der Treue zur patristischen Schrift und zu den Traditionen der frühen Kirche.

Indem die orthodoxe Kirche auf die Kanonisierung eines bestimmten Textes oder einer bestimmten Übersetzung der Schrift verzichtet, folgt sie dem Beispiel der apostolischen Kirche. Bekannterweise existierten in der Epoche des Neuen Testamens folgende textuellen Traditionen des Alten Testaments: erstens der uralte hebräische Text; zweitens die Septuaginta (die „Übersetzung der 70“); drittens die griechischen Versionen (Revisionen), die um Christi Geburt herum als Alternative zur Septuaginta angefertigt wurden. Die Zitate im Neuen Testament aus dem Alten sind manchmal näher an der Septuaginta, manchmal näher am griechischen Text, und manchmal näher an den Revisionen der Septuaginta.

Manchmal entspricht also die messianische Lesart im Neuen Testament der Septuaginta, manchmal dem messianischen Text. Die bekannteste Diskrepanz zwischen der masoretischen Bibel und der Septuaginta ist Jes 7,14. In Mt 1,23, wo es um die jungfräuliche Zeugung Jesu Christi geht, wird der Text der Septuaginta zitiert („ die Jungfrau wird schwanger werden und einen Sohn gebären“), nicht der masoretische Text („Die junge Frau wird schwanger werden“). Im Laufe der Auseinandersetzung zwischen Christen und Juden wurde von christlichen Polemikern mehrmals die Meinung geäußert, dass der hebräische Text an dieser Stelle von jüdischen Schriftgelehrten nach der Geburt Christi nachträglich verfälscht worden sei. Doch zeigten die gefundenen Schriftrollen vom Toten Meer, dass auch jüdische Manuskripte aus dem 2. und 1. Jahrhundert v.C. hier dem masoretischen Text entsprechen.

In anderen Fällen ist es dagegen der masoretische Text und nicht die Septuaginta, der die im Neuen Testament zitierte messianische Leseart enthält. So entspricht der Text Jes 42,1, der in Mt 12,18 zitiert wird („ Siehe, mein Knecht, den ich erwählt habe, mein Geliebter, an welchem meine Seele Wohlgefallen gefunden hat“) völlig dem masoretischen Text, unterscheidet sich jedoch von der Septuaginta („Jakob ist mein Knecht, ich werde ihn empfangen; Israel, mein Auserwählter, meine Seele hat ihn empfangen“).

Also ist es offensichtlich, dass die apostolische Kirche nicht auf Kanonisierung eines bestimmten biblischen Textes bestand, ebensowenig wie die Orthodoxe Kirche, für die unterschiedliche Formen des biblischen Textes und unterschiedliche biblische Übersetzungen Bestandteil des einen Stroms der Überlieferung sind.

 

III. Patristische Prinzipien der Auslegung der Schrift

In ihrer Auslegungen der Heiligen Schrift unterscheiden die Heiligen Väter zwischen wortwörtlichem und spirituellem Verständnis der Schrift. „Als Leib der gesamten Heiligen Schrift, des Alten und des Neuen Testaments dient seine historische Buchstäblichkeit, und seine Seele – der Sinn des Geschriebenen… So wie der sichtbare Teil des Menschen sterblich ist, sein unsichtbarer aber unsterblich, so beherrscht auch die Heilige Schrift einerseits die vorübergehende Manifestation des Buchstabens und enthält andererseits den in ihm verborgenen Geist, dessen Dasein ewig ist und wahrer Gegenstand der Kontemplation ist.“[12]

Das spirituelle (nicht-wortwörtliche) Verständnis der Schrift hat mehrere Ebenen, u.a. die sittlich-allegorische (gr. allegoriaverschleierte Sprache“), typologische (gr. typos „Urbild“)  und anagogische Auslegung (gr. anagoge „ Hinaufführung “).

Die sittlich-allegorische Exegese ermöglichte es christlichen Theologen, die Erzählungen des Alten und des Neuen Testaments als Allegorien der spirituellen Erfahrung einzelner menschlicher Person zu betrachten. Ein klassisches Beispiel dieser Interpretation sind die Kommentare des Origenes zum Hohen Lied, die weit über die Grenzen der wortwörtlichen Bedeutung hinausgehen und uns in eine andere Realität mitnehmen, wobei der biblische Text selbst lediglich als Bild bzw. Symbol dieser Realität wahrgenommen wird. Allegorische Auslegungen der Schrift finden wir unter anderem auch beim Hl. Gregor von Nyssa, bei den meisten Vertretern der theologischen Schule von Alexandria und beim Hl. Maximus dem Bekenner.

Die typologische Exegese überwiegt in der patristischen Wahrnehmung des Alten Testaments, das in der christlichen Tradition als Urbild der neutestamentlichen Realitäten wahrgenommen und durch das Prisma des Neuen Testaments betrachtet wird. Entsprechend der Worte Christi („ Ihr erforschet die Schriften, denn ihr meinet, in ihnen ewiges Leben zu haben, und sie sind es, die von mir zeugen“; Joh 5,39) sind viele Ereignisse seines Lebens als Erfüllung alttestamentlicher Prophezeiungen ausgelegt werden. Die typologische Auslegung des Alten Testaments findet sich in den Sendschreiben des Paulus, insbesondere im Sendschreiben an die Juden, in denen die gesamte alttestamentliche Geschichte in diesem urbildlichen, typologischen Sinne ausgelegt wird. Diese Tradition wird in den gottesdienstlichen Texten der Orthodoxen Kirche weitergegeben, die voller Anspielungen auf Ereignisse aus dem Alten Testament sind, die im Hinblick auf Christus und die Ereignisse in seinem Leben sowie Ereignisse aus der Geschichte der Kirche interpretiert werden.

Die anagogische Auslegung der Heiligen Schrift impliziert den Aufstieg vom Buchstaben des Textes zur Kontemplation der eschatologischen Realien. Während das Alte Testament Urbild des Neuen Testaments ist, ist das Neue Testament, nach einigen Auslegungen, der Schatten des kommenden Reichs Gottes: „Das Gesetz ist der Schatten des Evangeliums, und das Evangelium ist der Schatten des zukünftigen Heils“, sagt Maximus der Bekenner.[13] Diese Idee, so wie auch die allegorische Methode der Auslegung, übernahm der Hl. Maximus von Origenes.

Origenes spricht von drei Ebenen der Bedeutung: der „Leib“ sei der Buchstabe der Schrift, die „Seele“ die moralische Lehre, und der „Geist“ seien die Geheimnisse und Urbilder;[14] so wiederholt es auch der Hl. Hieronymus.[15] Der Hl. Johannes Cassianus entwickelte eine systematisierte Lehre über die vier Ebenen des Sinnes der Hl. Schrift;[16] dabei unterschied er (1.) die buchstäbliche Lesart des biblischen Textes; (2.) die allegorischen Auslegung (urbildliche Bedeutung des Alten Testaments); (3.) die tropologische (moralische) Auslegung; und (4.) die anagogische Auslegung (Entdeckung der eschatologischen Bedeutung der Schrift). Seine Lehre über diese vier Ebenen der Bedeutung der Hl. Schrift hatte auch großen Einfluss auf die Theologie des lateinischen Westes.

 

IV. Orthodoxe Theologie und biblische Kritik

In der Neuzeit entwickelt sich im Westen die historisch-philologische Vorgehensweise der Auslegung des biblischen Textes, die erstens eine textologische Analyse (Wiederherstellung der ältesten Form des Textes durch Vergleich von Manuskripten), zweitens die philologische Analyse (unter obligatorischer Einbeziehung anderer literarischer Denkmäler des Alten Orients und der Antike), drittens die historische Analyse (unter Berücksichtigung unserer Kenntnisse über Geschichte und Realien der Antike und über Leben, Alltag und Weltanschauung der damaligen Menschen). Ein charakteristisches Merkmal der europäischen Bibelwissenschaft ist ihr Bestreben, für den biblischen Text in seiner wortwörtlichen Lesart dieselben Analysemethoden anzuwenden wie für andere antike Texte. Häufig wird diese historisch-philologische Vorgehensweise der Auslegung des biblischen Textes auch „Bibelkritik“ genannt.

Dier gelegentlich geäußerte Meinung, orthodoxe Christen müssten die Bibelkritik als Produkt einer vorwiegend protestantischen Wissenschaft verwerfen, schließen wir uns nicht an. Eine fromme Einstellung gegenüber der Bibel und eine kritische Einstellung zu ihrem Text schließen sich keineswegs aus. Der Vergleich von uralten Manuskripten, die Feststellung von verschiedenen Lesarten und eine Rekonstruktion des wahrscheinlich ursprünglichsten Textes widerspricht keinesfalls der orthodoxen Auffassung der Heiligen Schrift, und so sind kritische Ausgaben der Bibel für orthodoxe Christen nicht weniger wertvoll als für Katholiken und Protestanten.

Die historisch-philologischen Studien der Bibel helfen uns, den historischen Kontext der Heiligen Schrift wiederherzustellen und besser zu verstehen, wie die Worte der Schrift von ihren ersten Lesern und Hörern verstanden wurden. Sicherlich sollte berücksichtigt werden, dass diese Studien eben auf eine wortwörtliche Auffassung der Schrift, auf die „vorübergehende Manifestation“ ihrer Buchstaben gerichtet sind.[17] Durch diese Voraussetzungen der neuzeitlichen europäischen Bibelwissenschaft bleibt die spirituelle Auslegung der Schrift, die für die Heiligen Väter am wichtigsten war, außerhalb des Blickfeldes. Es kann gesagt werden, dass ein Wissenschaftler, der die Buchstaben der Bibel mithilfe der historisch-philologischen Methoden studiert, und ein Theologe, der seine Aufmerksamkeit auf die spirituelle Auslegung der Schrift durch das Prisma der patristischen Exegese konzentriert, die Bibel von zwei unterschiedlichen Standpunkten betrachten. Es ist aber wichtig zu verstehen, dass diese Standpunkte einander nicht widersprechen.

Im 20. Jahrhundert äußerten sich mehrere orthodoxe Theologen über die Notwendigkeit, die Errungenschaften der modernen Bibelkritik in die orthodoxen Wissenschaften einzubeziehen. So betonteAnton Kartaschow: „Der in Zukunft unvermeidliche missionarische Marsch der Russischen Kirche (…) durch unser riesiges Mutterland ist mit den veralteten Mitteln aus unserem rückständigen wissenschaftlich-theologischen Arsenal allein nicht möglich. Um den Feind auf all seinen scheinbar progressiven und wissenschaftlichen Positionen zu schlagen, müssen wir selbst die Waffen der neusten wissenschaftlichen Techniken beherrschen. Dazu müssen wir sie aber zuerst kreativ wahrnehmen, uns aneignen und im Schoß der kirchlichen Theologie und der kirchlichen Wahrheit transformieren.“[18]

Über eine notwendige positive Einstellung der Orthodoxie zur Bibelkritik schrieb auch Erzpriester Sergius Bulgakow: „Nichts steht uns im Wege, und es wäre im Gegenteil ganz natürlich, (…) die wahrhaft wissenschaftlichen Errungenschaften zu nutzen, die in diesem Bereich in der neuen Zeit in der westlichen christlichen Welt erreicht wurden und sie, nach entsprechender Berichtigung und Ergänzung, in die Fülle der kirchlichen Überlieferung einzuführen – sicherlich nicht, um diese abzuschaffen, sondern um das Existierende weiter zu erforschen und zu ergänzen. Es gibt zwar nur eine Wahrheit, aber diese wird von uns Menschen erst in einem diskursiven Entwicklungsprozess erkannt. Für das orthodoxe Bewusstsein gibt es keinen Grund, vor der Bibelkritik Angst zu haben oder sie  zu scheuen, da durch sie die Wege Gottes und die Wirkung des Geistes Gottes, der in der Kirche mehrfach und vielfältig wirkte, konkreter erkannt werden können.“[19]

Leider war im 20. Jahrhundert das Schicksal der Länder Osteuropas und insbesondere Russlands für die Entwicklung der Theologie nicht günstig. Nach der Revolution existierte in Russland mehrere Jahrzehnte lang praktische keine theologische Wissenschaft, und die 1943 wiederbelebten geistlichen Schulen hatten nicht die Möglichkeit, sie wieder auf die Höhe der Zeit vor der Revolution zu bringen. Auch heute, über zwanzig Jahre nach dem Fall der Sowjetmacht, ist diese Aufgabe nicht gelöst.

Besonders stark zeigte sich die Tragödie der russischen theologischen Wissenschaft in der Bibelwissenschaft. In unseren geistlichen Schulen fungieren immer noch die Werke der vorrevolutionären Autoren oder ihre Nacherzählungen als Lehrbücher. Im Westen ist die theologische Wissenschaft inzwischen aber nicht stehengeblieben. Einen riesigen Sprung machte vor allem die Bibelwissenschaft; es wurden jede Menge Monographien, Forschungsarbeiten und Artikel zu den einzelnen Büchern der Bibel, biblischen Geschichten und biblischen Theologie geschrieben. Unsere theologische Wissenschaft hat kein Recht, all dieses sehr reichhaltige Material zu vernachlässigen, das von der westlichen Bibelwissenschaft bis zum Anfang des 21. Jahrhunderts gesammelt wurde.

 

V. Aufgaben der orthodoxen Bibelwissenschaft

Vieles von dem, was oben gesagt wurde, zeichnet ein Idealbild vom Stellenwert der Bibel im Leben der Orthodoxen Kirche. Doch entspricht die Wirklichkeit diesem Ideal nicht in allen Punkten. Deshalb stellt sich die Frage nach der Rolle der Heiligen Schrift in der Orthodoxen Kirche besonders dringend.

Wir haben erwähnt, dass die orthodoxe Überlieferung die Schrift als untrennbaren Bestandteil oder eher als Fundament einschließt. Daraus folgt, dass orthodoxe Christen mit der Bibel vertraut sein und nach der Bibel leben sollten. Ein orthodoxer Christ und dennoch mit der Bibel nicht vertraut zu sein, wäre absurd und sündig. Doch kennen lange nicht alle orthodoxen Christen die Bibel gut oder studieren sie systematisch.

Damit die Bibel noch mehr Teil des Lebens und der Erfahrung moderner Christen werden kann, ist vor allem ihre Neuübersetzung notwendig. Das könnte sowohl eine „berichtigte synodale Übersetzung“ als auch eine ganz neue Übersetzung sein, von der synodalen Übersetzung unabhängig. Es ist aber wichtig, dass sie einigen Kriterien entspricht, und zwar:

(1.) dass sie die Errungenschaften der modernen Wissenschaft (einschließlich der biblischen Archäologie, der Textologie, der vergleichenden Semitologie usw.) für das Verständnis der biblischen Texte sowie auch der hinter ihnen stehenden historisch-kulturellen Realien berücksichtigt;

(2) dass sie sich auf die moderne Übersetzungstheorie gründet;

(3) dass sie das ganze Spektrum der Mittel der klassischen russischen Literatursprachen für die Wiedergabe der Schönheit und der Vielfältigkeit der biblischen Texte, ihres Geistes, ihres Sinnes und ihres Stils ausschöpft;

(4) dass sie die vorhandenen kirchlichen Traditionen nicht abreißen lässt.

Übersetzungen der biblischen Texte können sowohl Autorenwerke als auch experimentell oder für eine bestimmte Zielgruppe gedacht sein. Die Russische Orthodoxe Kirche benötigt aber eine Übersetzung, die Frucht der schöpferischen Zusammenarbeit einer Gruppe von Übersetzern und Experten ist, die sowohl Bibelwissenschaftler als auch ins kirchliche Leben integriert sind.

Der Übersetzer soll dem biblischen Text treu bleiben und keine Nachklänge modischer Diskussionen, die der Welt der Bibel fremd sind, hineinbringen. Die Orthodoxe Kirche tritt konsequent gegen sogenannte „geschlechtsneutrale“ Bibelversionen auf, in denen in Bezug auf Gott „inklusive Sprache“ benutzt wird. Dieses Phänomen bezieht sich vor allem auf englische Übersetzungen der Bibel, in denen Gott traditionell mit dem Pronomen „Er“ (He) bezeichnet wird. Manche Vertreter der feministischen Theologie bestehen darauf, dass, da Gott kein Mann ist, ER entweder mit einem neutralen oder gar keinem Pronomen beschrieben werden sollte. Anstatt den traditionellen Begriffen „Vater, Sohn und Heiliger Geist“ (Father, Son and Holy Spirit), die betont männlich klingen, schlagen Feministinnen vor, die geschlechtsneutralen Begriffe „Elternteil, Erlöser und Erhalter“ (Parent, Redeemer and Sustainer) zu verwenden.

Vertreter der feministischen Theologie weisen auch darauf hin, dass überall in der Heiligen Schrift Männer den Frauen vorgezogen würden. Im Alten Testament gehe es um den Gott von Abraham, Isaak und Jakob (Ex 3,16), und nicht um den Gott von Sarah, Rebekka und Rachel. Die mosaischen Gebote richten sich an Männer, nicht an Frauen („ Du sollst nicht begehren deines Nächsten Weib “). Im Buch der Sprichwörter Salomos wendet sich der Autor an einen männlichen Leser, während es um Frauen nur in der Dritten Person geht. Im Neuen Testament seien auch die sittlichen Gebote vorwiegend an Männer adressiert (Vgl. Mt 5,31–32; Lk 18,29; 1 Kor 7,27–28). Bei der Erwähnung der Anzahl der Anwesenden werden Frauen ausgeschlossen (Mt 14,21: „ die aber aßen, waren bei fünftausend Männer, ohne Weiber und Kindlein.“; vgl. Mt 15,38). Sogar unter den 144.000 Geretteten seien nur Männer (Offb 14,4: „diese sind es, die sich mit Weibern nicht befleckt haben“). In den Sendschareiben des Paulus wird die Ungleichheit zwischen Frau und Mann mehrmals betont (vgl. 1 Kor 11,3–16; 1 Kor 14,34–35; Kol 3,18; 1 Tim 2,11–15). Vom Standpunkt der feministischen Theologie zeigen die zahlreichen Texte in der Schrift, die Frauen „ausschließen“ oder herabsetzen, die kulturellen und gesellschaftlichen Standards der patriarchalischen Zeit, in der die Autoren des Alten und des Neuen Testamente lebten, und deshalb müssten diese Texte redigiert werden. Doch hält die Orthodoxe Kirche solcherlei Korrekturen für unzulässig, da sie in den Text der Heiligen Schrift nicht nur drastisch eingreifen, sondern auch in vielen Fällen zur Revision der sittlichen Einstellungen führen würden, die für die frühe Kirche prägend waren und in der orthodoxen Überlieferung aufbewahrt werden. Diese im Westen verbreiteten feministischen und anderen „politisch korrekten“ Versionen der Schrift werden von den orthodoxen Christen als unzulässige Eingriffe in den heiligen Text wahrgenommen, die an Blasphemie grenzen.

Die Orthodoxe Kirche benötigt nicht nur eine Übersetzung, sondern auch wissenschaftliche Literatur zum Thema, die sowohl das reiche Erbe der orthodoxen Tradition als auch die moderne wissenschaftliche Bibelwissenschaft berücksichtigt. Wir müssen uns also von Vorurteilen in Bezug auf diese Wissenschaft befreien.

Vor der orthodoxen Bibelwissenschaft steht eine riesige Aufgabe: eine richtige Vorgehensweise der Bibelkritik zu finden und aus ihrem Arsenal das auszuwählen, was für orthodoxe Wissenschaftler einen Wert haben kann. Um in der Lage zu sein, diese Wahl zu treffen, muss ein Wissenschaftler selbst das ganze Arsenal der modernen Bibelwissenschaft beherrschen, nämlich die Sprachen und die neuste Literatur zur Geschichte der nahöstlichen Antike und der biblischen Philologie.

Wir brauchen eine orthodoxe Bibel mit Erklärungen zu den verschiedenen Ebenen der Auslegung: textologisch (auf den Errungenschaften der modernen Bibelkritik beruhend), historisch-archäologisch (die Befunde der modernen biblischen Archäologie berücksichtigend), exegetisch (die theologische Interpretation des Textes aufgrund der inneren Charakteristika des Textes selbst beinhaltend) und kirchlich-theologisch (auf der patristischen Exegetik gründend). Solch ein riesiges Projekt erfordert die Zusammenarbeit vieler Wissenschaftler, und seine Verwirklichung, wie auch Erarbeitung anderer ähnlicher Projekte, bedarf eines vollwertigen wissenschaftlichen Instituts.

Die Grundlage der Orthodoxen Kirche ist die Heilige Schrift, und die moderne orthodoxe Theologie sollte sich alle Mühe geben, damit die Kirchenmitglieder sich an diese Grundlage halten und ihr Glauben und ihr Leben damit vergleichen.



[1] Vgl. den Namen des Traktats des Eusebius von Caesarea, das der Geschichte der Menschheit vor Christus gewidmet ist: De evangelica praeparatione (Die evangelische Vorbereitung).

[2] Блаженный Августин. Против послания манихея, именуемого Основным 5, 6 (PL 42, 176).

[3] Лосский  В.Н. Предание и предания. – Лосский В.Н. Богословие и боговидение. Сборник статей. М., 2000. С. 525.

[4] Лосский В.Н. Всесвятая. – Лосский В.Н. Богословие и боговидение. С. 323–324.

[5] Сове Б. Тезисы по Священному Писанию Ветхого Завета  – Путь. 1936/1937. № 52.  С. 68.

[6] Лосский В.Н. Предание и предания. – Лосский В.Н. Богословие и боговидение. С. 529.

[7] Софроний (Сахаров), архимандрит.  Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39.

[8] Vgl. Иларион (Троицкий), архиепископ. Священное Писание и Церковь. – Иларион (Троицкий), архиепископ. Творения в двух томах. Т. 2. С. 153.

[9] S.  Чистович И. А.  История перевода Библии на русский язык. СПб, 1899. С. 130.

[10] Филарет, митрополит Московский.  О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славенского перевода Священного Писания. М., 1858.

[11] Алексеев А.А.Текстология славянской Библии. СПб, 1999. С. 197.

[12] Максим Исповедник.  Мистагогия 6.

[13] Максим Исповедник.  Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия 1, 90.

[14] Ориген . О началах. Кн. 4. Гл. 11–13.

[15] Ep. 120. 12; Comm. in Ezech. 16:30–31 // PL. 25. Col. 147CD; Comm. in Amos. 4:4–6 // PL. 25. Col. 1027–1028.

[16] Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования, XIV, 8.

[17] Максим Исповедник. Мистагогия 6.

[18] Карташев А.В.  Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947. С. 96.

[19] Булгаков Сергий, протоиерей. Православие. Очерки учения православной церкви. Paris: YMCA-Press, 1964. С. 60.

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