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Bibelwissenschaft, Bibelübersetzung und Konfessionalität

16. Januar 2012
Indem er die Probleme der Bibelübersetzung betrachtet, beschäftigt sich Andrey Desnitsky mit den Fragen: sind die Bibelwissenschaft im Allgemeinen und, unter anderem, Bibelübersetzungen konfessionell? Ist die Bibelwissenschaft  eine Wissenschaft, in der es unterschiedliche Schulen und Richtungen geben könnte? Oder hängt hier sehr viel eben von der Konfession ab – und wenn ja, worin äußert sich das? In seinem Artikel stellt der Autor ein Spektrum der Meinungen zu diesem Problem dar.

Die Übersetzung der Bibel kam Theologen schon immer als potentiell gefährliche Beschäftigung vor. Ilona Rashkow erzählt[1], zum Beispiel, über die Befürchtungen, die im 16. Jahrhundert die ersten Erfahrungen der Übersetzung der Bibel ins Englische auslösten. Die üblichste Anschuldigung für die Christen Europas war damals diese an Judaismus: sie warfen Katholiken und Protestanten aneinander an, sogar einige Lutheraner und Kalvinisten tauschten ihn miteinander aus – und es gibt nichts erstaunliches daran, dass AT-Übersetzer sich auf allen möglichen Weisen bemühten, sich von der jüdischen Tradition zu distanzieren. Beispielweise erwähnten die Autoren der katholischen Übersetzung „Rheims Douay“ (die alttestamentlichen Bücher erschienen am frühen Anfang des 17. Jahrhunderts) im Lied Hannas im 1 Sam 2,10 direkt Christus: „shall exalt the horn of his Christ“, obwohl im Originaltext, sowie auch in allen modernen Übersetzungen es um die Erhöhung des Horns des Gesalbten geht, und es sich im alttestamentlichen Kontext eher auf Salomo bezieht. Die Übersetzer entschieden sich aber, in den Text ihre eigene Theologie einzubringen.

Derartige Befürchtungen kamen auch in der jüdischen Umgebung vor: eine Übersetzung der Tora könnte durch ihre eigentliche Existenz den Unterschied zwischen Juden, die sie auf der Originalsprache lesen, und den anderen Völkern, den der Zugang zum heiligen Text nun eröffnet würde, und die jetzt „wir sind das Israel“ sagen könnten, löschen[2]. Im Ergebnis, wählt jede Tradition solche Strategie der Übersetzung (oder auch des prinzipiellen Verzichts auf die Übersetzung), die die grundlegenden Einstellungen dieser Tradition nicht nur auf beste Weise widerspiegelt, sondern sie von den anderen abgrenzt.

Einen besonders scharfen Widerstand löst bei vielen Trägern solcher Tradition so eine Übersetzung, die quasi innerhalb dieser Tradition gemacht wird (bzw. sich keinesfalls als „fremd“ bezeichnet), zugleich aber ihren Erwartungen nicht entspricht. So, nachdem kurz vor Weihnachten 1952 die sehr konservative Übersetzung „Revised Standard Version“ veröffentlicht worden war, erschien in New York eine Zeitung mit einer Werbungsanzeige, die von der örtlichen Baptistengemeinde platziert und bezahlt worden war. Doch berief sie diese Übersetzung eben nicht kaufen, da sie „die jungfräuliche Geburt Christi verneinte“. Es geht darum, dass in Jes 7,14 zur Übersetzung des hebräischen Wortes עַלְמָה das englische „young woman“’ („junge Frau“) anstatt der traditionellen „virgin“ („Jungfrau“)[3] verwendet wurde. Vom linguistischen Standpunkt ist diese Übersetzung völlig berechtigt, doch wurde sie von den Traditionalisten als Verzicht auf das wichtigste christliche Dogma wahrgenommen (wobei ein nicht-zweideutiger Hinweis darauf im evangelischen Text unmittelbar enthalten war, und in Wirklichkeit kann hier lediglich davon die Rede sein, wie direkt und nicht-zweideutig der Prophet Jesaja auf die Geburt Christ von der Jungfrau hingewiesen hatte).

Ein Beispiel für derartige moderne Befürchtungen ist ein Artikel von William Barrick[4]. Unter anderem analysiert er, wie die alttestamentliche Wendung „ wurde zu seinen Vätern/seinem Volk beigesetzt“ übersetzt wird, die zweifellos „sterben“ bedeutet. Scheinbar könnte sie als Widerspiegelung der Tatsache betrachtet werden, dass Menschen in Familienruhestätten begraben wurden, und die Knochen des Verstorbenen im direkten und unmittelbaren Sinne den Knochen seiner Ahnen beigesetzt wurden. Aber, wie Barrick anmerkt, wurde diese und ähnliche Wendungen sogar in Fällen verwendet, wenn der Mensch außerhalb derartiger Grabbauten begraben wurde, so wie Moses (Dt 34,6). Folglich, es geht um die theologische Bedeutung dieser Wendung: die uralten Israeliten glaubten an die Existenz nach dem Tod und daran, dass ein Verstorbener dorthin aufbricht, wo seine Väter sich nach dem Tod befinden.

Eigentlich ist es unmöglich, im Buch Genesis, so wie auch in den frühen Büchern des Alten Testaments generell eine ausgefaltete Lehre über das Leben nach dem Tod zu finden (sie wird als hypothetische Möglichkeit im Buch Hiob betrachtet, und die Auferweckung der Toten wird im Buch Daniel 12,2 direkt erwähnt). Das ist aber sicherlich einer der Ecksteine des modernen christlichen, aber auch des jüdischen Glaubens. Es ist eine Sache, so zu übersetzen, damit der Text mit dem Glauben kompatibel ist, und eine ganz andere Sache ist es, vom Übersetzer zu verlangen, dass die Übersetzung dem Text in allen Wendungen wissentlich entspricht. Letztendlich kann die Wendung „ wurde zu seinen Vätern beigesetzt“ eben einfach als Metapher, ähnlich wie „die Hand Gottes“ oder die „Erhöhung des Horns“ des Gerechten Wir müssen nicht unbedingt davon ausgehen, dass der Autor in jedem konkreten Fall den Anschluss des Verstorbenen an seine Ahnen meinte, sei es durch die Gebeine im Grab oder die Seelen im Jenseits. Die Wendung wurde zu seinem Volk beigesetzt“ kann einfach bedeuten „sterben, so wie auch seine Ahnen“.

Ist die Bibelwissenschaft im Allgemeinen und, unter anderem, Bibelübersetzungen konfessionell? Ist sie vielleicht eine Wissenschaft, in der es unterschiedliche Schulen und Richtungen geben könnte, aber keine „orthodoxe Physik“, so wie eben auch keine „marxistische Sprachwissenschaft“? Oder vielleicht hängt hier sehr viel von der Konfession ab – aber wenn ja, worin äußert sich das?

Ihre Antwort auf diese Frage vom Standpunkt der römisch-katholischen Bibelwissenschaftler schlägt Carolyn Osiek[5] vor. Was bedeutet es, ein gelehrter Bibelwissenschaftler und zugleich ein Katholik zu sein? Unter anderem sei angemerkt, dass sich die offizielle Einstellung der Römisch-Katholischen Kirche selbst zur Bibelwissenschaft als Wissenschaft im Laufe der letzten anderthalb Jahrhunderte spürbar änderte. Ausschlaggebend sind hier drei Dokumente, die im Abstand von genau 50 Jahre veröffentlich wurden. Das erste davon - die Enzyklika des Leo XIII. Providentissimus Deus – erschien im Jahre 1893. In der Nachfolge des Konzils von Trient nannte die Enzyklika die lateinische Vulgata als einzigen authentischen Text. Dabei beruhte sie aber auch auf Texten in den verschiedenen Originalsprachen, allerdings nur sekundär. Dabei tadelte sie die sogenannte „historische Textkritik“, also die leitende Richtung der damaligen Bibelwissenschaft für den übertriebenen Rationalismus und falsche philosophische Prämissen. Immerhin merkt Osiek an, dass römisch-katholische Denker an der Entstehung der Bibelkritik auch beteiligt waren – so hatte, zum Beispiel, Jean Astruc[6] noch im Jahre 1752 seine Überlegungen über die Abstammung des Buch Genesis geäußert, was zu dem wichtigsten Ereignis in der Geschichte der  Entstehung der  Urkundenhypothese wurde[7]. Im Weiteren hielt die Enzyklika das Prinzip für unveränderlich, dass es zwischen dem Glauben und der Wissenschaft keine wirkliche Unstimmigkeiten geben darf, solange jede von ihnen auf ihre eigenen Sprache spricht und außerhalb ihrer Kompetenz nicht herausgeht. 

Das zweite Dokument erschien im Jahre 1943. Das war die Enzyklika des Pius XI. Divino Afflante Spiritu. Sie sah an der Vulgata den traditionellsten, aber weitgehend nicht den einzig authentischen Text, erkannte die unterschiedlichen wissenschaftlichen Methoden an und erklärte das Auseinandergehen der biblischen Texte von den Angaben der modernen Wissenschaft damit, dass die biblischen Autoren über unsere Kenntnisse über die Umwelt nicht verfügt und auf der Sprache ihrer Zeit gesprochen hatten. Im Jahre 1965 wurden die Hauptsätze dieser Enzyklika durch den dogmatischen Grundsatz des II. Konzils von Vatikan namens Die Verbum bestätigt, in der unter anderem, die Einheit der Heiligen Schrift und der Überlieferung für das Leben der Kirche unterstrichen wurde. Die Auslegung der Heiligen Schrift sei dem Magisterium anvertraut (vereinfacht gesprochen, dem kirchlichen Episkopat, das berechtigt ist, die Kirchenmitglieder zu belehren), soll aber der Heiligen Schrift dienen, anstatt sich über sie zu stellen.

Sowohl die Enzyklika als auch der Grundsatz folgten dem „Prinzip der Fleischwerdung“: so wie das Wort an einem bestimmten Ort und zu einem bestimmten Zeitpunkt Fleisch wurde, so eben der Text der Heiligen Schrift und jegliche andere Äußerung des Glaubens entsteht und lebt innerhalb des historischen Prozesses, und, folglich können seine äußeren historischen Formen mithilfe der üblichen wissenschaftlichen Methoden studiert werden.

Letztendlich, wurde 1993 ein offizielles Dokument der Päpstlichen Bibelkommission namens „Die Interpretation der Bibel in der Kirche“ herausgegeben. Es bestätigte die Hauptsätze von  Divino Afflante Spiritu und Die Verbum und merkte zugleich an, dass einige moderne Richtungen für Katholiken unakzeptabel seien, - nämlich die Theologie der Befreiung und die feministische Hermeneutik[8]. Was ist es denn, was den Studien der römisch-katholischen Wissenschaftler ermöglicht, als katholisch angesehen zu werden? Vom Standpunkt dieses Dokuments ist es das Ereignis, dass ihre Arbeit in den Kontext der lebendigen kirchlichen Überlieferung bewusst gestellt wird. Die moderne Hermeneutik behauptet, dass keine völlig objektive Wahrnehmung möglich sei, und in diesem Falle die bewusste Subjektivität wohl kirchlich sein kann. Weder dieses offizielle Dokument noch Osiek in ihrem Artikel weisen auf konkrete Empfehlungen hin, und sie kann es wahrscheinlich für jeden Fall des Lebens nicht geben, doch ist das allgemeine Prinzip verständlich.

Das Dokument der Päpstlichen Kommission schlägt vor, den biblischen Text auf verschiedenen Niveaus zu betrachten, - zum Beispiel, spirituellen, sittlichen und historischen. Osiek merkt berechtigt an, dass diese Vorgehensweise an die im Mittelalter weit verbreitete Vorstellung über die vier Sinne der Bibel erinnert[9], zu ihr aber auf einem neuen, tieferen und modernen Niveau zurückkehrt. Derartige Einstellung kann übrigens auch bei dem modernen orthodoxen Autor, Vater Theodore Stylianopoulos gefunden werden[10]. Allerdings ist es bemerkenswert, dass er weder eine ausführliche Beschreibung seiner Methode noch ein entwickeltes Programm anbietet – das ist eher eine Deklaration: die orthodoxen Theologie und das spirituelle Leben könnten mit dem wissenschaftlichen Lesen biblischer Texte wohl kombiniert werden.

Wie das gemacht werden soll, bleibt anscheinend für orthodoxe Bibelwissenschaftler und Theologen eine Aufgabe für die Zukunft. Manchmal lauten in Russland Aussagen über die Einzigartigkeit und den Wert der orthodoxen Bibelwissenschaft, wird aber davon, worin sie bestehen, leider praktisch nichts gesagt – bestenfalls werden Vorbilder der vorrevolutionären russischen Bibelwissenschaftler angeführt. Doch sehen für den Anfang des 21. Jahrhunderts die Errungenschaften des 19.Jahrhunderts nicht überzeugend aus. Dabei lautet die Erzählung über diese Errungenschaften meist auf Russisch und für das russische Publikum.

Wenn wir aber über die Konfessionalität sprechen, kann folgende Frage gestellt werden: Welche Übersetzungen genau brauchen Vertreter dieser oder jener Konfession? Normalerweise bringt diese Frage jeden, der versucht, sie zu beantworten in Verlegenheit. So findet Bischof Emil A. Wcela, der die Frage „Was ist katholisch in der katholischen Übersetzung der Bibel?“ (so heißt eben sein Artikel[11]), eigentlich keine formalen Kriterien, die eine katholische Übersetzung von einer nicht-katholischen unterscheiden. Als Kriterium gilt lediglich die Bewilligung durch die örtliche Bischofstagung… aber ob diese erteilt oder verweigert wird, bleibt dem Ermessen der Bischöfe überlassen. . Wie die Praxis zeigt, kann auch eine ziemlich innovative Übersetzung eine Bewilligung erhalten – zum Beispiel, mit einer mäßigen Genderinklusivität (wenn Wendungen etwa wie „Söhne Israels“ als „Kinder Israels“ übersetzt werden, um Frauen nicht auszuschließen).

Dabei kann derartige Bewilligung nicht nur eine katholische, sondern auch eine interkonfessionelle Übersetzung, die für Christen unterschiedlicher Denominationen bestimmt ist, erhalten. Allerdings merkt Wcela eine charakteristische Eigenschaft der Übersetzungen, die für die liturgische Anwendung bestimmt sind an – sie müssten nicht auf den Prinzipien der funktionellen Äquivalenz, sondern auf traditionelleren Übersetzungsmodellen basieren. Zu demselben beruft auch das 2001 im Vatikan veröffentlichte Dokument namens Liturgiam authenticam[12], das allerdings keine Einzelheiten eröffnet und daher in der Praxis ziemlich unterschiedlich angewendet werden könnte, so Wcela.

Eben dieselbe Frage, aber in Anwendung auf die Orthodoxen, stellt Simon Crisp[13]. Die orthodoxe Übersetzung der Bibel müsste, seiner Ansicht nach über drei Haupteigenschaften verfügen: gegenüber das Transzendente (ähnlich Ikonen) sein, autoritativ sein (vor allem mit den wichtigsten patristischen Auslegungen) sein, und gemeindlich (mit einem bestimmten kulturellen Erbe verbunden) zu sein. In erster Linie betrifft das die Übersetzung, die für die liturgische Anwendung bestimmt ist, aber, streng gesagt, eben so eine Übersetzung darf als orthodox angesehen werden, da die Liturgie für Orthodoxe der erste und der wichtigste Kontext ist, in dem sie der Heiligen Schrift begegnen. 

Es ist bemerkenswert, dass diese Vorgehensweise mit den Anforderungen von “Liturgiam authenticam” und mit der Auffassung von Wcela übereinstimmt, so kann derartige orthodoxe Übersetzung sich als völlig tauglich für Katholiken ergeben – und, wenn dem so ist, dann auch für die meist traditionellen Protestanten. Hier erhebt sich nur eine, aber sehr wesentliche Frage: welche konkrete Übersetzung sollte es sein? Crisp merkt an, dass diesen Kriterien keine der existierenden Übersetzungen auf Englische entsprechen – obwohl es von diesen bereits über zweihundert gibt! Er gibt keinerlei ausführliche Anweisungen dazu, wie genau eine solche Übersetzung erschaffen werden soll, welcher der existierenden Übersetzungen sie ähneln wird – oder, zumindest, welche der existierenden Übersetzungen diesen Anforderungen wenigstens zu einem bestimmten Ausmaß gerecht ist. Es ist verständlich, dass das nicht die Good News Bible sein würde, aber ist die Meinung berechtigt, dass diesen Kriterien – in einer Annäherung - die New American Bible (die Hauptübersetzung der amerikanischen Katholiken) genügt, und, wenn nicht, dann warum? Hier sehen wir bei Crisp mal wieder die Fragen anstatt Antworten, aber die richtige Fragestellung ist bekannter Weise bereits die halbe Antwort. Und es lohnt sich jetzt wahrscheinlich nicht, sich mit frühreifen Antworten zu beeilen, die später revidiert werden müssten (teilweise ist es bei Katholiken der Fall). Für uns ist es jetzt wichtiger, Fakten zusammenzusammeln und sich das ganze Spektrum der Meinungen zu diesem Problem vorzustellen.



[1] Ilona N. Rashkow, Hebrew Bible Translation and the Fear of Judaization // Sixteenth Century Journal 21, (1990), Pp. 217-233..

[2] Dazu, sowie auch über andere Episoden, die mit der Einstellung zur Übersetzung in der jüdischen Tradition, s. Naomi Seidman, Faithful Renderings: Jewish Christian Difference and the Politics of Translation, Chicago and London, 2006.

[3] Mit diesem Beispiel beginnt da Buch über die Diskussionen amerikanischer Protestanten über die Bibelübersetzungen – Peter J. Thuesen, In Discordance with the Scriptures: American Protestant Battles over Translating the Bible, New York and Oxford, 1999, p.4.

[4] William D. Barrick, The Integration of OT Theology with Bible Translation // The Master’s Seminary Journal 12 (2001), №. 1, pp. 15-31.

[5] Carolyn Osiek, Catholic or catholic? Biblical Scholarship at the Center // Journal of Biblical Literature 125 (2006), pp. 5-22.

[6] Am Rande könnte es angemerkt werden, dass obwohl Astruc Katholik gewesen war, war die Familie, in der er geboren worden war, jüdisch nach der Herkunft und kalvinistisch nach der Glaubenslehre. Die konfessionellen Grenzen waren auch damals nicht undurchlässig gewesen.

[7] Ausführlicher s. Андрей Десницкий, Введение в библейскую экзегетику, Москва, 2011, сс. 125-127.

[8] Ausführlicher s. ibid., сс.174-178.

[9] Ausführlicher s. ibid., сс.98-101.

[10] Теодор Стилианопулос, Новый Завет: православная перспектива. Писание, предание, герменевтика, Москва, 2008.

[11] Emil A. Wcela, What is Catholic about a Catholic Translation of the Bible? // The Catholic Biblical Quarterly 71 (2009), pp. 247-263.

[12] Die Kritik dieses Dokuments seitens eines Bibelübersetzers s. in William Mitchell, “Liturgiam authenticam:... Towards a True Liturgy? // The Bible Translator 53 (2002), pp. 343-352.

[13] Simon Crisp, Sacrality, Authority and Communality as Essential Criteria for an Orthodox Bible translation // The Messenger 6 (2008), pp. 3-12.

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