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Der menschliche Tod in der patristischen Überlieferung: der metaphysische und der spirituell-sittliche Aspekt

23. Juli 2012
Fast das ganze theologische Erbe der Kirche, von der frühchristlichen Literatur bis zu unserer Zeit, wird von der lebensbejahenden biblischen Idee von der Überwindung des Todes geprägt. Erzpriester Dr. theol. Vladimir Bashkirov, Leiter des Lehrstuhls für Theologie des Instituts für Theologie an der Staatsuniversität Weißrusslands und Professor an der Geistlichen Akademie Minsk, nennt dafür in seinem Artikel verschiedene Beispiele.

I. Der metaphysische Aspekt des Todes

In einer neulich herausgegebenen Sammlung von Aussprüchen der Wüstenmönche, deren Titel etwas humoristisch «Отцы-пустынники смеются» [„Die Wüstenväter lachen“] lautet, habe ich eine bemerkenswerte Aussagen über den Tod gelesen, die zugleich einfach und tiefsinnig ist:

Abba Athanasios lag im Sterben. Dem Arzt, der ihm vergewisserte, ihm fehle eigentlich nichts Ernsthaftes, antwortete er:

- „So ein Glück! Ich sterbe also bei bester Gesundheit.“[1]

Auf den ersten Blick mag es so scheinen, als ob der Starez hier mit seiner Furchtlosigkeit prahlt. In Wirklichkeit aber äußert er, wenn auch in einer etwas paradoxen Form, die reine christliche Einstellung zum Phänomen des Todes: „Man sollte vor dem Tod keine Angst haben, da es ihn nicht gibt!“

Diese lebensbejahende biblische Idee von der Nichtexistenz des Todes prägt praktisch das ganze theologische Erbe der Kirche, von der frühchristlichen Literatur bis in unsere Zeit.

 

1. Der Tod im Alten Testament

1.1. Im Alten Testament wird der Tod (mawet – Erlöschung des Lebens) völlig realistisch wahrgenommen. Gott gebe seine Lebenskraft (ruach) nur für eine beschränkte Zeit (1 Kör 17,17; Hiob 34,14). Der Leib des Menschen kehre in die Erde zurück, da er aus Staub erschaffen sei, und sein Geist kehre zu Gott zurück, der ihn gegeben hätte (Ps 146,4; Koh 12,1-7). Das menschliche Leben sei kurz und vergehe schnell (Jes 40,6; Ps 39,5-7; 89,4-6; 102,15-16; Hiob 14,1-2; Koh 3,2), denn „die Tage unserer Jahre, ihrer sind siebzig Jahre, und, wenn in Kraft, achtzig Jahre, und ihr Stolz ist Mühsal und Nichtigkeit, denn schnell eilt es vorüber, und wir fliegen dahin“ (Ps 90, 10). Aber in Wirklichkeit war das Leben meist viel kürzer– im Schnitt 30 Jahre bei Männern und noch weniger bei Frauen, wegen der Gefährlichkeit der Entbindung und der hohen Kindersterblichkeit. Es wurde im Altertum als Glück angesehen,  der Tage satt  (Gen 25,8; Hiob 42,17; vgl. Dtn 34,7) zu sterben.

A

 

 

 

 

Das Alte Testament fand keine Antwort auf die Frage, wie mit dem vorzeitigen Tod umzugehen sei, denn die vollkommene Entfaltung des Lebens brauchte ja ihre Zeit. Der Mensch selbst hatte nur wenig Einfluss auf den Sterbezeitpunkt; zum Beispiel wurden Jungverheiratete nicht in den Krieg geschickt (Dtn 20,7; 2 Sam 18,33). Ansonsten blieb nur, sein Leid zu tragen und auf die Allmächtigkeit Gottes zu erhoffen, die sich zuweilen offenbart hatte (1 Kön 17,17-24; 2 Kön 18-37; 2 Kön 20, 9-11).

1.2. Der Tod, erbarmungs- und mitleidlos, wurde in Israel nicht als eine selbstständige übernatürliche Kraft wahrgenommen. Gott benutze sie, indem ER Menschen zerschlug (Hebr. Nkh). So zerschlug der Herr brutalen und  bösartigen Nabal (1 Sam 25,3, 25,38); Ussa, der seine Hand zur Lade Gottes ausstreckte (2 Sam 6,6-7); Sodom und Gomorrha  (Gen 19,24); die Erstgeborenen im Ägyptischen Landes (Ex 12,29); Dathan, Abiram und die Menschen Korahs (Num 16,19-25); ER sandte eine Pest unter die Israeliten wegen der Volkszählung (2 Sam 24,15-25) u.a. Der Versuch, sich Gott zu nähern, zeitigte den Tod. (Ex 19,16-25; 33, 5,20-23; Lev 16,1; Jes 6,5). Generell war es so, das der Gott Jahwe tötete und lebendig machte, zerschlug und heilte, und niemand aus seiner Hand errettet wurde (vgl. Dtn 32,39).  ER führte in den Sheol hinab und führte wieder herauf (1 Sam 2,6); seine Mächtigkeit war erstaunlich: „Du verbirgst dein Angesicht: sie erschrecken; du nimmst ihren Odem hinweg: sie hauchen aus und kehren zurück zu ihrem Staube“ (Ps 104, 29). Jede Annäherung an IHN trug in sich schon den Tod (Ex 19,16-25 und 33; 5,20-23; Lev 16,1. Jes 6,5).

Der Tod als Werkzeug der Vergeltung Gottes manifestierte sich durch Krankheit, Schmerz, Verfolgung, Einsamkeit, Not und Gottverlassenheit; er bedrohte sowohl das Leben des einzelnes Individuums als auch der ganzen Menschengemeinschaft (vgl. Ps 6,5-9; Ps 22,12-22; Ps 29,2-4; Ps 37; 59,3-5; 78,1-5). Die Propheten vermochten eine ganze Stadt oder ein ganzes Land für zum Untergang verurteilt kühn erklären, auch wenn diese Orte im Augenblick der Prophezeiung blühten und ihnen anscheinend keinerlei Unheil drohte. Solch eine Prophezeiung spricht Jesaja über Sion (Jes 1,21–23), und der Prophet Amos über das Haus Israel (Am 5,1–2).[2]

1.3. Im Alten Testament hing der Tod mit dem Hades bzw. Scheol zusammen, der sich im Erdinneren befand und als gemeinsame Grabstätte der ganzen Menschheit galt. In den Scheol herabzusinken bzw. begraben zu werden bedeutete, Opfer der mächtigen Kraft des Todes zu werden. Auch wenn mit dem Scheol die Idee vom Leben nach dem Tod verbunden wurde, war eine Existenz in diesem Reich der Schatten hoffnungslos, denn der Tod war Ergebnis und Strafe der Sünde (Gen 2-3; Weish 1,13-16; 2,22-24).[3]

Aber in den Zeiten der Makkabäer[4] begann sich die Einstellung zum Tod zu ändern, was mit dem Kampf gegen die Versklavung durch Ausländer einherging. Seit dieser Zeit entwickelte sich allmählich die Erwartung einer Auferstehung von den Toten, wie sie bereits im Buch Daniel ausgesprochen wurde (Dan 12-13; vgl. 2 Makk 7,9 u. 7,14). Später wurde sie auch in der jüdischen Apokalyptik, der Literatur der Weisen von Israel (Sir 15,6; Weish 2,23) und in den Werken der Schriftgelehrten, die der Pharisäer-Partei nahestanden, aufgegriffen (Apg 23,8).[5]

 

2. Der Tod im Neuen Testament

2.1. Im Neuen Testament wird der Tod des Menschen durch den Kreuzestod und die Auferstehung Jesu Christi betrachtet. Die Unsterblichkeit gehöre nur Gott (1 Tim 6,16), und natürlich haben Menschen vor dem Tod Angst (Mt 4,16; Hebr 2,15). Da Gott aber die lebensspendende Quelle jedes Lebens ist (Röm 4, 17), könnte der Tod nur im Ergebnis der Abkehr des Menschen von Gott entstehen, die Adam geschah (Röm 5,15, 17-18; 1 Kor 15,22) und sich im Leben aller Menschen wiederholt (Röm 6,23; Hebr 9,27). Damit beherrscht der Tod den Menschen nicht nur am Ende seines körperlichen Lebens, sondern herrscht in ihm sein ganzes Leben lang. Das ist die sogenannte Gesinnung des Fleisches oder auch der sittliche bzw. spirituelle Tod (Röm 8,6; 1 Joh 3,14), da die Sünde, die den Tod gebärt und ihr Stachel sei, im Menschen trotz dem Göttlichen Gesetz lebe (Röm 7,9; 1 Kor 15,56; Jak 1,15). Deswegen wird der Teufel, von dem die Sünde stammt, in der Schrift „der die Macht des Todes hat“ genannt (Hebr 2,14), und der Tod selbst als dämonische Kraft angesehen (1 Kor 15,26-27; Offb 6,8; 20,13-14).

2.2. Das Neue Testament erweist, dass Christus, der hätte nicht sterben sollen, da ER sündenlos gewesen war, in den Bereich des Todes hineintrat, sich also selbst erniedrigte, indem ER gehorsam bis zum Tode, ja, zum Tode am Kreuze ward (Phil 2,7; 1 Kor 5,7; 1 Petr 3,18), und für uns starb (1 Thess 5,10; vgl. Mk 10,45; Röm 5,6; Hebr 2,9). In seiner Auferstehung unterwarf ER den Teufel und den Tod und hat die Schlüssel des Todes und des Hades (Hebr 2,14-15; Offb 1,17-18). Dann bezwang ER die Macht des Todes über diejenigen, die an IHN gläubig und auf IHN getauft wurden (Röm 6,3-4) und mit IHM für die Welt und die Sünde starben (Röm 7,6; Gal 6,14; Kol 2,20). In Christo geht der Christ durch den Tod und trennt sich nicht von Gott, sondern von der Welt und von der Sünde. Die Welt und die Sünde sterben in ihm, da im Gläubigen sich das Leben Jesu eröffnet (2 Kor 4,10; 5,14-15; Kol 3,3). Mit anderen Worten schenkt Christus das Leben bzw. erweckt aus den Toten, und das nicht am Ende der Zeit, sondern am demselben Augenblick und unverzüglich. Alle, die sich an Christus anvertrauten, gehen aus dem Tode in das Leben über (Joh 5,24)  und werden den Tod ewiglich nicht sehen  (Joh 8,51-52), obwohl die ganze Welt bereits im Tode verbleibt (Offb 3,2) und sich zum zweiten Tod, der die ewige Abkehr von Gott ist, bewegt (Offb 20,14)[6].

Die Christen bleiben ja sterblich, sie sterben physikalisch, aber in Christo (1 Thess 4,16) bzw. ruhen in IHM (Apg 7,60; Joh 11,11-14; 1 Kor 7,39; 15, 6, 18; 51; 1 Thess 4,13-15). Der physische Tod ist jener letzte Feind, den Christus weggetan hat (1 Kor 15,26), aber diesen Sieg hat ER uns in Potentialität gegeben, während der Tod selbst das körperliche Leben jedes konkreten Individuums auch weiter zerschlägt (Röm 8,9-11). Ihm ist aber das Stachel entzogen, und er vermag nicht, einen Christ vom Christus zu scheiden, im Gegenteil, bringt sie ihn an Christus näher (Röm 8,38-39; 2 Kor 5,1-10; Phil 1,20-21). ER, der aus den Toten auferstanden ist, der Erstling der Entschlafenen, wird alle Gläubigen zum neuen Leben berufen, ihre Leiber auferwecken und transformieren, und dann werden der Geist und der Leib in der vollkommenen Harmonie bleiben (vgl. 1 Kor 15,20; Kol 1,12)[7].

Bemerkenswert ist, dass der Apostel Paulus, unterscheidet in seinem Diskurs über das endgültige Schicksal des Menschen deutlich zwischen drei Arten des Todes:  physikalischer Tod (Röm 5,12; 6,21-23; 2 Kor 1,9-10), spiritueller Tod (d.h. Tod durch Sünde (Röm 7,10; 8,6)) und ewiger Tod (wenn die endgültige Trennung des Menschen von Gott stattfindet (2 Kor 2,15-16)).

 

3. Der Tod in der pränicänischen Theologie

3.1. Bereits der hl. Justin der Philosoph[8] (+um 165) lehrte über die Allgemeinheit des Todes und sah darin die Wirkung der göttlichen Pädagogik[9].

Tatian, ein Jünger Justins (+um 175)[10] war in seiner Apologie „ Rede an die Griechen“ der Meinung, dass der Tod ausschließlich durch die Freiheit des Menschen verursacht sei. Der Mensch habe das Böse, die Ursache des Todes, erfunden, und er könnte dieses Böse abweisen, wenn ER sich zu Gott bekennt[11] .

Athenagoras (2. Jahrhundert)[12] betont in seinem Traktat „Über die Auferstehung der Toten“ die Analogie zwischen dem Schlaf und dem Tod. So wie Homer wiederholt er, dass Schlaf und Tod die Zwillinge seien[13].

So sinnt er darüber nach: „Im Tod, so wie auch im Schlaf, wird die vitale Aktivität der Seele und des Leibes unterbrochen. Mit der Auferweckung bzw. der Auferstehung wird diese Anomalie aufgehoben, das Bewusstsein kehrt zurück, und die Einheit der Seele und des Leibes wird wiederhergestellt“.[14]

3.2. Dabei war der hl. Irinäus von Lyon[15] (+um 202) der erste der pränicänischen Väter, der im Tod ein aktives Element sah, das sich nach der Ewigkeit ausrichtet: „ER (Gott) hielt die Sünde ab, indem ER den Tod etablierte und die Sünde stoppte, und ihr durch die Zerstörung des Leibes ein Ende setzte, der sich in der Erde befinden muss, damit der Mensch, indem er einst aufhört, für die Sünde zu leben und für sie stirbt, für Gott zu leben beginnt“[16].

Dieser Gedanke wird dann für die patristische Überlieferung allgemeingültig. So glaubte beispielsweise Clemens von Alexandrien (+um 215)[17], so behauptete auch der Tertullian (+um 225)[18], der  die Sünde von Adam und Eva als Ursache der Sterblichkeit der Menschen ansah[19].

Der hl. Hippolyt von Rom (+um 236)[20] sprach über die absolute Unvernichtbarkeit menschlicher Leiber, die sich nur in ihre Bestandteilen zerfällt, aber nicht vernichtet werden[21].

3.3. Diese Idee wurde auch von Origenes, einem anderen bekannten kirchlichen Schriftsteller des 3. Jahrhundert (+254) unterstützt[22].

Er, sowie auch andere frühchristliche Schriftsteller, hielt die Sünde für die Ursache der Sterblichkeit der Menschheit und verstand unter den Röcken aus Fell (Gen 3,21) den jetzigen sterblichen Leib des Menschen: „Die Röcke aus Fell sind die Sterblichkeit, die Adam und Eva, die wegen der Sünde zum Tod verurteilt wurden, anzogen“[23].

Hl. Methodios von Olympos (+um 311)[24] sieht im Tod eine Wirkung der göttlichen Pädagogik. Für den Menschen sei der Tod besser, als vom Baum des Lebens getrennt zu sein und diese schrecklichen Lage für Ewigkeit[25] zu befestigen.

 

4. Die hll. Basilios der Große und Gregor der Theologe über den Tod

4.1. So wie auch die frühchristlichen Theologen war der hl. Erleuchter Basilios der Große (+379)[26] der Meinung, dass die Ursache des Todes im menschlichen Willen wurzelt, der die Materie dem Geist und die Illusion der Realität vorzog: „Adam (…) der sich unter dem Schutz Gottes befand und seine Güter genoss, übersättigte sich bald an allem und, da er von seiner Übersättigung quasi überheblich wurde, zog er das, was seinen fleischlichen Augen schön vorkam, der geistigen Schönheit vor und stellte die Übersättigung des Bauchs höher als die spirituellen Genüsse. Bald stand er außerhalb des Paradieses und außerhalb des seligen Lebens, da er böse geworden war - böse nicht aus der Notwendigkeit, sondern aus der Unvernunft heraus. So starb er wegen der Sünde, so eben wie auch er aufgrund einer bösen Willensäußerung gesündigt hatte. Denn der Lohn der Sünde ist der Tod (Röm 6,23).In welchem Ausmaß er sich vom Leben entfernt hatte, in solchem hatte er sich dem Tod genährt; denn das Leben kommt von Gott und der Entzug des Lebens ist der Tod“[27].

So ist der Urgrund des Todes die Unkenntnis Gottes. „Für den Leib, - sagt er, - „ist es unmöglich, ohne Atem zu leben, und für die Seele ist es unmöglich, ohne ihren Schöpfer zu existieren, weil die Unkenntnis Gottes der Tod für die Seele ist“[28].

Der Tod ist in die Natur des Menschen so tief hineingekommen, dass sein ganzes Leben das allmähliche Sterben ist, da er mit seinem Leben in der sterblichen Welt und nach den Gesetzen der materiellen Welt lebt[29].

4.2. Für den hl. Gregor den Theologen (+um 389)[30] ist der Tod eine Wirkung des Göttlichen Gerichts. Er verhindert die Sünde, „damit das Böse nicht unsterblich wird. So wird selbst die Bestrafung zur Liebe zu Menschen. Denn so bestraft Gott, woran ich überzeugt bin“[31]

Der hl. Erleuchter Gregor glaubt, dass beim letzten Lebenshauch jeder „ein aufrichtiger Richter von sich selbst ist, angesichts des ihn dort erwartenden Gerichts“[32]. Deswegen könnte es gesagt werden, dass das Leben und der Tod ineinander eindringen und zwei unterschiedliche Formen desselben Daseins sind[33].

 

5. Hl. Erleuchter Gregor von Nyssa über den Tod

Auch der hl. Erleuchter Gregor von Nyssa (+395)[34] beschäftigte sich mit dem Thema Tod sehr und kehrte in seinen Werken dazu mehrmals zurück. In Anlehnung an die Ideen seiner hervorragenden Vorgänger und Zeitgenossen erarbeitete er die ausführlichste christliche Lehre über den Tod und seine Stelle im Leben eines einzelnen Menschen und der ganzen Menschheit, und das mit dem ihn kennzeichnenden Talent, unvergleichbaren Kraft und Tiefsinnigkeit. Diese Eigenschaften werden praktisch von allen Erforschern seiner Werke konstatiert[35]. Deswegen sollte sein Konzept näher betrachtet werden.

 

Der leibliche Tod

5.1. Ähnlich wie alle anderen Kirchenväter und -lehrer betrachtet der hl. Erleuchter Gregor von Nyssa das Menschenleben selbst als Ergebnis der engsten Wechselwirkung von zwei Substanzen, aus denen der Mensch geschaffen ist, nämlich die Seele und der Leib. „Das menschliche Wesen“, sagt er in der Großen Katechese, „ist etwas binäres, was aus der Seele und dem Leib zusammengeschmolzen ist[36]

Im Menschen sei die Seele eben das Element des Lebens, was dem Leib, der mit ihr kommuniziert, das Leben spende[37]. Sie „dringt gleichmäßig und auf der ähnlichen Weise durch alle Teile, die den Leib ausmachen, und spendet jedem die Lebensaktivität“[38].

Folglich sei der Tod die Trennung der Seele und des Leibes. D.h., im Tod, nach der Meinung des hl. Erleuchters Gregor, werde die leibliche Natur des Menschen der Seele verlustig, die innere Verbindung zwischen der Seele und dem Leib breche ab, die sinnlichen Organe löschen aus, und die unterschiedlichen Elemente, aus denen der Leib zusammengelegt ist, zerfällt in ihre Verwandten[39]. Das geschieht, da die Zusammensetzung des Leibes komplex sei, d.h. er sei aus verschiedenen Elementen bzw. Lebensteilchen zusammengesetzt, jedes von denen auf seinen Platz zurückkehre.

Bei diesem Autor ist noch eine durchaus wichtige Definition des Todes zu finden. Er sieht den Tod als die Gesamtheit der Eigenschaften und der Funktionen, die im menschlichen Organismus nach dem Sündenfall unserer Ahnen entstanden waren[40].

5.2. Der hl. Erleuchter Gregor verfechtet entschlossen die These über die Unvernichtbarkeit der menschlichen Zusammensetzung[41]. Diese Vorstellung steht mit der Lehre dieses heiligen Vaters über die Natur der Materie wohl im Einklang:

 „…Keins der sichtbaren Merkmalen des Leibes ist an sich der Leib - weder Aussehen, noch Farbe, noch Schwere, noch Länge, noch Menge, noch eine andere sichtbare Eigenschaft (…) im Gegenteil, jede von ihnen ist nur ein Begriff, während ihre Konstellation und ihre Vereinigung miteinander zum Leib werden“[42]

„Diese dynamische Theorie der Materie“, merkt Vladimir Lossky (1958) an, „ermöglicht es, verschiedene Stufen der Materialität, sowie auch Leiber, die mehr oder wenig materiell sind, zu begreife; ebenso erklärt sie sowohl die Änderung, die in der ursprünglichen Natur nach dem Sündenfall geschah, als auch die Auferstehung der Leiber. Elemente der Materie kommen von einem Leib in ein anderes so über, dass das Universum den einen Leib darstellt“[43].

Mehr noch, dieser hl. Vater behauptet, dass die Bestandteile des menschlichen Leibes innerhalb der ursprünglichen immerwährenden Elemente völlig intakt bleiben.

 „Der Leib wird nicht endgültig zunichte, sondern löst sich in Bestandteile, aus denen er zusammengesetzt ist, auf; diese Teile existieren im Wasser und in der Luft, in der Erde und im Feuer. Da die Protoelemente immer da bleiben, und alles, was aus ihnen entnommen und sich dann auflöste, in sie zurückkehrt, werden in diesen Elementen auch die Bestandteile des Leibes völlig intakt bleiben“[44] . Aber auch das ist nicht alles!

Es stellt sich heraus, dass die Bestandteile unseres Leibes, die sich mit diesen Urelementen vereinigen, sich in ihnen gar nicht auflösen (was den Verlust ihrer individueller Einzigartigkeit bedeuten würde), sondern in sich besondere Zeichen bewahren, die es ermöglichen, diese von den Bestandteilen anderer Leiber zu unterscheiden[45].

 

6. Der Tod der unsterblichen Seele und ihr Zustand im Jenseits

6. 1. Die Sünde als die Ursache des Todes[46] betraf nicht nur den Leib, sondern auch die Seele, und deshalb umschlingt der Tod den ganzen Menschen, d.h. sowohl den Leib als auch die Seele. Es wäre sogar besser zu sagen, dass vor allem die Seele starb, denn das Vergehen ist eine Sünde des Willens, nicht des Leibes, und der Wille, von dem das Böse sich auf die ganze Natur verbreitete, gehört zur Seele[47].

Deshalb spricht er, so wie auch der Apostel Paulus, von den zwei Toden:

«Da (…) sündhafte Leidenschaften sowohl in der Seele als auch in dem Leib verkehren, besteht es zwischen dem leiblichen und dem seelischen Tod eine gewisse Ähnlichkeit. So wird die Entfernung des sinnlichen Lebens als der Tod des Leibes bezeichnet, und die Trennung von dem wahren Leben eben als der Tod der Seele“[48].

6.2. Was geschieht aber mit der Seele nach dem Tod und nach der Verwesung des Leibes, während sie als Substanz unsterblich bleibt? Der hl. Erleuchter Gregor behauptet mit absoluter Sicherheit, dass die Seele lediglich ihren Leib verlässt und in eine andere Welt auswandert[49].

In seiner Auslegung des Hohelieds äußert er den Gedanken, dass „der Tod über eine Hälfte der Natur Oberhand erlangte, da nur die Seele unsterblich bleibt“[50],die sich so wie Engel in die Ewigkeit erstreckt[51].

„Ist es nicht das Fleisch, das sich zur Erde zerfällt, während der Verstand bei der Seele bleibt, indem er sein Dasein auch nach dem Verlust des Fleisches bewahrt? Das wird damit bewiesen, dass der Reiche sich an die Menschen, die auf der Erde bleiben, erinnert und Abraham für seine Verwandten betet (…) Nachdem er die Unvermeidlichkeit des Gerichtes auf sich verspürte, kümmert er sich auch um seine Mitmenschen“[52].

Der hl. Erleuchter versucht, auch ins Geheimnis des Daseins der Seele im Jenseits einzudringen, und kommt zu einem sehr tiefsinnigen Schluss, dass nach dem Tode des Menschen die Seele bei den Bestandteilen seines in die Protoelemente zerfallenen Leibes bleibe, aber nicht nach ihrer Natur, sondern durch ihre besondere „erkennende Kraft“[53]. Er vergleicht sie mit einem Wachter, der sein Eigentum überwacht[54].

Seine Meinung beweist er durch zwei bilderreiche Beispiele der Arbeit des Malers und des Töpfers[55].

Diese Diskurse über die metaphysische Verbindung zwischen der Seele und dem Leib beendet der hl. Vater mit einer sehr interessanten Anmerkung, die er allerdings nicht weiter kommentiert:

„Wer (…) die Worte der Schrift in dem Sinne versteht, dass die Seele nach dem Zerfall des leiblichen Zusammensetzung sowohl die Erde, als auch das Auge, und die Zunge, und alles Sonstige hat, der verstoßt nicht gegen die Wahrscheinlichkeit“[56].

 

7. Der Tod als Bestrafung zum guten Zweck

7.1. Der Mensch wurde vollkommen erschaffen, bzw., nach dem Wort des hl. Mönches Johannes von Damaskus (+749), „sich vergöttlichend“, d.h., nach Gott strebend[57], also, wie der hl. Erleuchter Gregor von Nyssa anmerkt, fähig, die göttlichen Güter, die Ewigkeit und die Unsterblichkeit zu genießen[58].

Die Ursache der elenden Lage Adams und seiner Nachkommen sieht er in der falschen Nutzung der Freiheit, die die Sünde bzw. das Böse wählt[59].

So wie Philon von Alexandria (+um  50 u.Z.)[60] erklärt er die „Röcke aus Fell“ (Gen 3,21) allegorisch als Sterblichkeit des Leibes bzw. als unseren groben biologischen Zustand[61].

Der Tod wird zur allgemeinen Erscheinung, da Kinder von ihren sterblichen Eltern stammen: „Das, was von einem Sterblichen geboren ist, notwendigerweise sterblich ist“[62].

7.2. Jedoch hält der Erleuchter den Tod nicht nur für eine Bestrafung Gottes, sondern sieht er darin eine Wirkung der Göttlichen Pädagogik, die einen guten und heilsamen Zweck hat. Der Tod sei lediglich ein Mittel, er enthalte in sich einen Vorgang[63], denn er beschränke die Entwicklung des Bösen in der menschlichen Natur[64].

Im Laufe dieses Vorgangs, der  aus drei Seiten bestehe[65], werden aus dem zukünftigen psychophysischen Zustand des Menschen entfernt:

a) lasterhafte Leidenschaften unseres Leibes;

b) Bedürfnisse unseres Leibes, die in diesem Leben für uns notwendig sind, in der Zukunft aber völlig unnötig;

c) Teile unserer Natur, die nur zum Dienen den Bedürfnissen unseres Leibes bestimmt sind.

Im Ergebnis werde die wahre Transformation des Menschen mitsamt der Wiederherstellung des ursprünglichen Zustands der menschlichen Sittlichkeit geschehen[66].

Es ist bemerkenswert, dass in der asketischen Überlieferung die Transformation der Gefühle eins der Ziele des praktischen Tuns eines Asketen bereist hier auf Erden ist[67].

Der hl. Gregor vermutet also, dass der Leib im Leben der kommenden Welt eine andere Zusammensetzung haben werde, nämlich ohne Organe, die für das irdische Leben wichtig sind. Wie so ein transformierter Leib aussehen würde, sagt er natürlich nicht, denn er will nicht raten.

 

II. Der spirituell-sittliche Aspekt des Todes

8.  Warum ließ der Herr den physikalischen Tod da?

8.1. Die Frage danach, warum Menschen sterben, falls Christus den Tod bezwungen hatte, wurde bereits den Aposteln gestellt. So wird sie auch vom hl. Apostel Petrus in seinem zweiten Sendschreiben erwähnt: Wo ist die Verheißung seiner Ankunft? Denn seitdem die Väter entschlafen sind, bleibt alles so von Anfang der Schöpfung an“ (2. Petr 3,4).

Aber die Christen selbst dachten anders. Für sie waren der Kreuzestod und die Auferstehung Christi schon immer eine unanfechtbare Wahrheit und die Grundlage ihres Glaubens. Dieser allgemeine Gedanke wurde von Nikolaos Kabasilas (+1371), eines Theologen des 14. Jahrhunderts hervorragend formuliert: „Die letzte Stätte, die Herrschaft des Todes, trieb der Heiland durch seine Auferstehung aus der Natur komplett aus“[68]. Falls der physikalische Tod immer noch da bleibt, soll er einen anderen, höheren Sinn haben. Werden wir ihn finden, werden alle Zweifel sofort zerstreut. 

8.2. Der hl. Erleuchter Dimitri von Rostow (+1709) verbreitet sich darüber wie folgt:

Es gibt drei Arten des Todes: der leibliche, der seelische und der ewige, nämlich das Inferno.

Der leibliche Tod ist die Trennung der Seele vom Leib. Davon wird es in den Psalmen gesagt: Du nimmst ihren Odem hinweg: sie hauchen aus und kehren zurück zu ihrem Staube (Ps 104).

Der seelische Leib ist die Trennung der Seele von der Gnade Gottes. Dieser Tod wird durch die Sünde verursacht, welche die Gnade Gottes aus der Seele vertreibt, so eben wie die Nacht das Licht. „O Mensch, - sagt der hl. Erleuchter Johannes Chrysostomos (+407), – du weinst über den Leib, von dem die Seele sich trennte, weinst aber nicht über die Seele, von der Gott sich trennte“.

Und, schließlich, gibt es den ewigen Tod als Fortsetzung dieses Zustands der Trennung von Gott in der Ewigkeit[69].

8.3. Von diesen drei Arten des Todes hat Christus nur die zwei ersten bezwungen,  während die Göttliche Pädagogik den leiblichen Tod in dieser Welt bis zum Ende der Zeiten da ließ, und zwar aus folgenden Gründen:

Erstens, damit Menschen die Sünde ablehnen und verschmähen, da der Tod die Tochter der Sünde ist (Jak 1,15).

Zweitens, Christus hatte den leiblichen Tod dagelassen, damit Menschen an den weltlichen Vergnügen und der leiblichen Schönheit nicht hängen.

Drittens, der Tod hilft uns unsere Sitten zu berichtigen. Durch den Zügel des Todes bändigt Gott das unendliche Auseinanderfließen des Bösen in der Menschheit.

Viertens, der Tod demütigt den Stolz des Menschen. Gäbe es keinen Tod, würden Menschen sich in ihrer Selbstgenügsamkeit  anmaßend festigen und verharren, und damit sich selbst vergöttlichen.

Es gibt auch noch andere Gründe, warum der Herr den Tod nicht vernichtet hatte. ER ließ ihn als Trost für die Armen, die Greisen, die Elenden und die Kranken, die sich im Tode die Ruhe suchen, sowie auch für die Auserwählten Gottes, die ihre ganze Hoffnung auf das himmlische Leben auferlegen (Phil 3,20)[70]. „Der Tod ist ein Gift“, sagt der hl. Innocentius von Kherson (+1857), „das, nachdem es am Kreuz durch das Blut Christi umgeschaffen worden war, die Arznei gegen sich selbst wurde[71].

 

9. Der Tod von Babies und Kindern

9.1. Es gibt wahrscheinlich für Eltern keinen größeren Schmerz als den Tod ihres Kindes, insbesondere im Babyalter. In diesen Fällen laden Kirchenväter die Eltern eher dazu ein, über das zukünftige Schicksal der vorzeitig gestorbenen Kinder zu sprechen, als sie zu trösten.

Der Mensch ist ein sterbliches Wesen, deshalb kann er in jedem Augenblick seines Lebens sterben; noch im Mutterleib oder als Kleinkind, als junger Mensch, Erwachsener oder im Alter.[72]

Der Leibesfrucht drohen vom Augenblick der Zeugung an viele Todesgefahren. Die erste Gefahr ist der Tod im Mutterleib. Der hl. Ephraim der Syrer (+ 373) unterscheidet zwischen zwei Arten eines solchen Todes: 1) Tod der Mutter während der Schwangerschaft, wenn das ewige Schicksal von ihr und ihres Babys selig wird, und 2) Tod des Babys, wenn die Mutter die gezeugte Leibesfrucht bewusst tötet. Ihr ewiges Schicksal kommt ihm schrecklich vor; dabei werde ihr Richter das getötete Baby sein, und sie werde sein irdisches Leben wiederholen müssen.[73] Beim Tod des Babys im Mutterleib gibt es aber eine Reihe mildernder Umstände; also kann die Schuld nicht immer den Müttern zugeschrieben werden.

In den Grundlagen der Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche wird die Einstellung der Kirche gegenüber Frauen, dich sich zu einer Abtreibung entschieden haben, wie folgt definiert: „Ohne die Frauen, die eine Abtreibung vorgenommen haben, zu verwerfen, ruft die Kirche sie zu Reue und Überwindung der unseligen Folgen ihrer Sünde durch Gebet, zur Kirchenbuße sowie der daran anschließenden Teilnahme an den erlösenden Sakramenten auf. In Fällen, in denen das Leben der Frau durch die Fortführung der Schwangerschaft unmittelbar bedroht ist, im Besonderen dann, wenn sie bereits Kinder zur Welt gebracht hat, wird in der pastoralen Praxis zu Nachsicht geraten. Der Frau, die angesichts derartiger Umstände die Schwangerschaft abgebrochen hat, wird die eucharistische Gemeinschaft mit der Kirche nicht versagt, diese Gemeinschaft wird jedoch nur unter der Bedingung gewährt, dass die Frau der von ihrem Beichtvater bestimmten persönlichen Bußgebetsregel Folge leistet.“[74]

9.2. Über das ewige Leben nicht-getaufter Kleinkinder werden in der kirchlichen Literatur meist mehrere Meinungen geäußert, und alle sind ziemlich optimistisch. So lehrt der hl. Erleuchter Gregor der Theologe: „Die Letzteren (d.h., diejenigen, die wegen ihrer Minderjährigkeit der Taufe nicht gewürdigt wurden – V.B.) werden von dem Gerechten Richter weder verherrlicht noch bestraft.[75]

In seinem Traktat über Kleinkinder, die vorzeitig vom Tod ereilt werden, sieht der hl. Erleuchter Gregor von Nyssa die Wirkung des Todes von Kleinkindern positiv, unabhängig davon, ob sie getauft seien oder nicht, da sie die Folgen der Wirkung der Ursünde in der menschlichen Natur vermeiden. Die Ursünde wirke in den Nachkommen Adams als Kraft des Bösen, weshalb ein Kleinkind, das daran nicht teilhabe, direkt des Göttlichen Lichts[76] teilhaftig werde, da es noch keine sündhafte Gewohnheiten erworben habe, die wie Eiter[77] die Einbeziehung ins wahre Licht verhindern würden.

Das selbe Problem“, so Erzpriester Sergius Bulgakow (+ 1944), „besteht auch für die Lehre über den postmortalen Lohn in Bezug auf die Schicksale von Geistesschwachen und schwer Behinderten; also all jenen, deren Leben ein resigniertes Opfer der Erblichkeit und der Unbewusstheit darstellt. Sie können vermenschlicht werden und in die Fülle des menschlichen Daseins hineinkommen, nur indem sie sich von den Banden und Fesseln des irdischen Daseins befreien. Hierzu sollten, wenigstens gewissermaßen, auch Geisteskranke gezählt werden. Im postmortalen Leben wird sich der wahre Lebensinhalt derjenigen, die dessen im Diesseits mangeln, entsprechend und individuell ausfüllen.[78]

9.3. Generell wurden die Ursachen des frühen Todes von Babys und Kleinkindern von den Theologen wie folgt verallgemeinert: „Manchmal werden gute Kindern von uns genommen, weil sie in Lauterkeit und Gottseligkeit, Reinheit des Leibes und des Geistes bereits genügend fortgeschritten sind und somit quasi ihre Reife erreicht haben (Weish. 4,9).

Manchmal wird das Leben von guten Kindern früh abgebrochen, weil der Herr, aus seiner besonderen Liebe und Wohlwollen ihnen gegenüber, sie aus diesem Jammertal von Elend und Bedrängnis rechtzeitig herausnimmt (Weish. 4,11).

Manchmal gehen gute Kinder ihren Eltern im Tod voran, weil der Höchste dadurch den Glauben des Vaters oder der Mutter prüfen und die Eltern in der Tugend der Geduld vervollkommnen möchte.

Manchmal kommen gute Kinder früh ins Grab, weil weder ihre Eltern selbst noch ihre Verwandten ihrer würdig sind.

Manchmal sterben schlechte Kinder früh, weil der Schöpfer, der ihre Bosheit und ihre spätere Ranküne vorhersieht und nicht will, dass sie für die Wunden und die Erbitterung ihrer Nächsten verantwortlich werden, nicht zögert, sie von der Erde abzurufen.

Aber wenn Kinder leben, leben sie für Gott, und wenn sie sterben, sterben sie für den Herrn. Deshalb sind sie, ob sie leben oder sterben, immer des Herrn (vgl. Röm. 14,8).“[79]

 

10. Plötzlicher und unerwarteter Tod

10.1. Unerwarteter Tod – ist so was überhaupt möglich? Der Mensch lebt in einer Gesellschaft, die bestrebt, hier auf Erden möglichst komfortable Bedingungen ihres Alltags zu schaffen, und erfechtet das beharrlich[80].

Solche Zivilisation verbirgt in sich aber auch die Gefahr eines plötzlichen bzw. gewaltsamen Todes. Indem der Mensch auf das relativ gemütliche und komfortable Leben eingeht, geht er, auch wenn ungern, auch den Risiken solcher Lebensweise auf, d.h., er müsste bereit sein, in jedem Moment zu sterben. Dann könnte es aber vom plötzlichen Tod keine Rede sein, da der Mensch jederzeit seinen Angriff erwarten müsste.

Eben in diesem Sinne betonten die christlichen Denker schon immer in erste Linie die Wichtigkeit des sittlichen Aspekts des Todes. Es erweist sich, dass nicht der Tod selbst von der Bedeutung ist, sondern mit welchem sittlichen Potential der Mensch dazu kam, denn davon hängt es ab, ob das Leben zum Tode wird oder der der Tod mit dem Leben erfüllt wird: „Der Tod ist ein gleichgültiges Ding“, erklärt der hl. Erleuchter Johannes Chrysostomos (+407), „nicht der Tod ist das Böse, sondern ist das Leiden nach dem Tod das Böse. Ebenso ist nicht der Tod das Gute, sondern ist das Gute, nach dem Tod mit Christus zu sein; das, was nach dem Tod geschieht, ist entweder das Gute oder das Böse. Also müssten wir nicht einfach die Sterbenden betrauern und uns nicht einfach über die Lebenden freuen. Aber wie denn? Wir müssten über die Sünder weinen, nicht nur über die Sterbenden, sondern auch über die Lebenden, und uns nicht nur über die lebenden Gerechten freuen, sondern auch über die Hingeschiedenen. Die Ersteren starben bereits während sie am Leben waren, und die Letzteren leben auch noch nach dem Tod. Die Ersteren sind auch in diesem Leben für alle bedauernswert, da sie Gott verunglimpfen, und die Letzteren sind auch nach ihres Übergangs ins Jenseits selig, da sie zu Christus gekommen sind“[81].

10.2. Aber wie ist es mit dem ungerechten Tod? Der hl. Nemesios von Emesa (4. Jahrhundert)[82]  erklärt seine Ursachen wie folgt:Derjenige, der ermordet  wird, wird entweder aus der Gerechtigkeit, oder zum Nutzen ermordet. Wenn aus der Gerechtigkeit, dann manchmal für schändliche Taten, die uns unbekannt sind, und wenn zum Nutzen, dann ist es, weil die Vorsehung sein zukünftiges Missgeschick vorbeugt, da es besser ist, sein Leben zu beenden, bevor es ausbricht,  wie es mit Sokrates und den heiligen Männern der Fall war. Der Mörder aber ermordet ungerecht, da er das (…) willkürlich macht – aus dem Eigennutz und für die Beraubung. Denn es steht in unserer Macht zu agieren, aber nicht dem Leiden unterzogen zu werden (zum Beispiel, ermordet zu werden), ist. Kein Tod ist das Böse, außer vielleicht diesem, der für eine Sünde geschickt wird. Das ist an den Beispielen des Todes der heiligen Männer zu sehen[83].

10.3. In der asketischen Literatur gibt es zahlreiche Beispiele, die bestätigen, dass kein Mord für den Mörder unbestraft bleibt. Hier sind nur einige Wege der Wirkung der göttlichen Pädagogik auf Mörder und ihrer Bestrafung:

·         der Mörder erlebt unerträglicheGewissensqualen wegen des begangenen Menschenmordes;

·         der Mörder kommt durch einen plötzlichen Tod selbst ums Leben, sei es durch einen Unfall oder durch ein Raubtier;

·         der Mörder wird durch die Vorsehung Gottes häufig durch denselben Tod bestraft, mit dem er sein Opfer ermordete;

·         der Mörder wird durch die Gebete der Heiligen entlarvt, dabei ist die Wirkung der Heiligen deutlich mystisch. 

Im Allgemeinen kann es wohl die Schlussfolgerung gemacht werden, dass bei Gott kein verbrecherisches Blutvergießen unbemerkt und unbestraft bleibt[84].

Eine besondere Einstellung bildete sich gegenüber dem plötzlichen Tod von Kriegern. Der Tod dieser Menschen bei der Erfüllung ihrer Wehrpflicht wird als selig angesehen, und das Schicksal dieser Menschen im Jenseits günstig[85].

 

11. Über Selbstmörder

11.1. Bereits in der Antike war die Einstellung gegenüber Selbstmördern meist negativ.

In Griechenland wurde dem Selbstmörder der Arm abgehackt, mit dem er sich das Leben genommen hatte, und getrennt vom Körper bestattet. In Sparta und auf Zypern wurden ihre Körper gar nicht begraben. Tarquinius Priscus (6. Jahrhundert v. Chr.), der legendäre Kaiser von Rom, der die Latiner besiegte und in Rom einen grandiosen  Jupitertempel und den Circus Maximus erbauen ließ, befahl, die Körper von Selbstmördern zu kreuzigen und sie dann wilden Tieren und Vögeln zum Fraß vorzuwerfen.[86]

Im Gegenteil zu solchen strengen Gesetzen der Antike kennt das Alte Testament noch keine eindeutige Verurteilung des Selbstmordes (Ri 9,53-54; Ri 16,30; 2 Makk 14,41-46).[87]

11.2. Die Heiligen Vitae enthalten die Namen einiger christlicher Frauen, die, als sie von Entehrung bedroht waren, ihr Leben beendeten. Der hl. Erleuchter Johannes Chrysostomos und der Vater der Kirchengeschichte Bischof Eusebius von Caesarea (+ 340) verherrlichten sie als Märtyrerinnen. Eine davon ist die hl. Märtyrerin  Pelagia, Jungfrau von Antiochien, die Anfang des 4. Jahrhunderts starb.[88]

Der hl. Johannes Chrysostomos sieht im Verhalten Pelagias zugleich das Wohlwollen Gottes und ihren Mut[89]: „O Mägdlein, nach deinem Geschlecht bist du eine Frau, und nach deinem Geist bist du ein Mann! O Jungfrau, die unter zwei Namen gepriesen werden soll, als diejenige, die in der Versammlung der Jungfrauen und im Chor der Märtyrer steht.“[90]

Erwähnt seien auch die hl. Euphrasia , die 303 das Martyrium erlitt, und die heiligen Märtyrerinnen Domnina und ihre Töchter Berenike und Prosdoke (um 305).[91]

Der hl. Erleuchter Johannes Chrysostomos sieht in ihren so außerordentlichem Tod einen großen Sinn: „Also trat die Mutter, die in der Mitte war, ein, und hielt ihre beiden Töchter an ihren beiden Seiten, die Verheiratete zwischen den Unverheirateten, und so stand die Ehe zwischen der Jungfräulichkeit, und Christus in der Mitte (…) Sie widersetzte sich der Kraft der Natur selbst und  konnte der Flamme des Mutterleidens, die unerträglichen Herzensangst und der Entrüstung des Leibes standhalten…“[92]

11.3. In den Heiligenvitae sind auch Fälle absichtlicher Selbstverstümmelung zu finden, wiederum zum Zweck der Bewahrung der Jungfräulichkeit und zur Vermeidung der Verführung durch Andere. So kennen wir die Geschichte  der hl. Nonne Mastridia der Jungfrau.[93]

Im Gegenteil zu den heiligen Erleuchtern Johannes Chrysostomos und Eusebius rechtfertigte der hl. Augustinus nicht solche Freitode. Er war der Meinung, dass der Wille des Menschen zur Bewahrung der sittlichen Lauterkeit und der Keuschheit durch nichts zu brechen sei.[94]

Diese Überzeugung wird auch durch die hagiographische Literatur bestätigt. So enthält die Vita derMärtyrerin Lukia (+ 304) ihre Antwort auf die Bedrohung von Paschasius, dem Bürgermeister der Stadt Syrakus in Sizilien: „Ohne den Willen des Geistes kann der Leib nie geschändet werden (…) Nur ER lässt die gewaltsame Entjungferung geschehen, so wie auch Versuchungen, Raub und Heidentum. Deshalb, auch wenn du befiehlst, mich zu misshandeln, würdest du dadurch nur die Belohnung für meine Keuschheit vergrößern.[95]

11.4. Im kanonischen Recht gibt es eine Regel, die die Einstellung gegenüber einem Selbstmörder und zum Selbstmord bestimmt. Der 14. Kanon von Bischof Timotheus von Alexandrien (+ um 385)[96] lautet: „Frage: Wenn jemand, der außer sich ist, seine Hand gegen sich erhebt oder sich von oben herunterstürzt, sollte für diesen das Opfer dargebracht werden?

Antwort.  Über solch einen Menschen muss der Geistliche erwägen, ob er dies getan hat, während er wahrlich außer Fassung war.

Denn häufig sagen Menschen, die dem Betroffenen nahestehen, weil sie wollen, dass für ihn Opfer und Gebet dargebracht werden, von sich aus die Unwahrheit und behaupten, er sei außer sich gewesen. Möglicherweise hat er das aber getan, da er sich durch Menschen beleidigt fühlt, oder im Kleinmut aus einem anderen Anlass. Für solch einen Menschen  geziemt es sich nicht, das Opfer darzubringen, da er ein Selbstmörder ist. Deshalb muss der Geistliche das unbedingt möglichst sorgfältig prüfen, damit er nicht verurteilt wird.“[97]

Nach den heute existierenden Canones darf der Priester eine Person, die in einem Anfall von Wahnsinn Selbstmord begangen hat, ohne Sondergenehmigung des Bischofs nicht aussegnen. Diesem müssen dabei auch Beweise vorgelegt werden, dass es Gründe gibt, die erkennen lassen, dass der Selbstmord im Wahnsinn begangen wurde (ärztliche Bescheinigung oder Angaben vertrauenswürdiger  Personen).[98]

11.5. Heutzutage wird viel davon gesprochen, dass ein hoffnungslos Kranker ein Recht auf die Beschleunigung seines Todes, die sogenannte Euthanasie, habe. Eine solche Bitte ist aber häufig durch einen depressiven Zustand bedingt, in dem der Mensch seine Lage nicht adäquat einschätzen kann.

In den Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche wird betont, dass “das ‘Recht auf Tod‘ leicht in eine Bedrohung des Lebens derjenigen Patienten umschlagen kann, denen es für eine medizinische Betreuung an den erforderlichen finanziellen Mitteln fehlt. Insofern stellt die Euthanasie eine Form des Mordes oder Selbstmordes dar, je nachdem, ob der Patient daran mitwirkt.“[99] 

Leider wollen all diese Menschen nicht zu der Unterstützung und Arznei greifen, die das religiöse Gefühl, der Glaube an Gott und die Kirche anbieten.[100]

11.6. Es wird häufig danach gefragt, ob es erlaubt sei, für Selbstmörder zu beten. Theologen und geistliche Vorkämpfer beantworteten diese Frage sehr zurückhaltend. Als Beispiel führe ich die Meinung des hl. Erleuchters Theophan dem Klausner an:

„Ob man für Selbstmörder beten soll? Die Kirche erlaubt dies nicht; wie können dann ihre Söhne und Töchter beten? Allerdings wird geglaubt, dass es erlaubt ist, für diejenigen zu beten, die einer kirchlichen Bestattung gewürdigt wurden, da angenommen wird, dass die Geistlichen, die dies gestattet hatten, nicht davon ausgingen, dass ein Selbstmörder sich bewusst getötet hatte. Manchmal denke ich, dass man für Selbstmörder auch zu Hause privat beten darf. Hier ist aber ein Versuch ersichtlich, zu zeigen, dass der Betende barmherziger sei als die Kirche und sogar Gott selbst (…) Es reicht aus, sich auf die Bemitleidung zu beschränken und sein Schicksal der grenzenlosen Barmherzigkeit Gottes anzubefehlen.“[101]

Manchmal wird von dem Mut und der Tapferkeit der Menschen gesprochen, die sich für so einen verzweifelten Schritt wie den Selbstmord entschieden.[102] Zu solchen Versuchungen meinte der hl. Gerechte Johannes von Kronstadt (+ 1908): „In der Trübsal deiner Seele möchtest du manchmal sterben. Sterben ist leicht; aber bist du zum Tode bereit? Denn nach dem Tod folgt das Gericht deines Lebens. Du bist zum Tode nicht bereit, und wenn er zu dir käme, würdest du mit deinem ganzen Körper erzittern. Du solltest also keine Worte umsonst verlieren, indem du sagst: ‚Für mich wäre es besser zu sterben‘, sondern frage dich vielmehr: ‚Wie könnte ich mich auf den Tod christlich vorbereiten, also mittels des Glaubens, guter Werke und großmütigen Erduldens meines Elends und meines Kummers, und dem Tod ohne Angst friedlich und ohne Schande zu begegnen, nicht als gestrenges Naturgesetz, sondern als väterlicher Ruf des unsterblichen, heiligen, seligen himmlischen Vaters, der uns ins Land der Ewigkeit einlädt. Erinnere dich an den alten Mann, der, unter seiner Bürde ermüdet, lieber sterben als leben wollte, und begann, den Tod zu sich zu rufen. Als der Tod erschien, wollte er aber nicht mehr sterben, sondern seine schwere Bürde weitertragen.“[103]

 

12. Das Ungewisse des Hinscheidens und Gedenken des Todes

12.1. Aber warum offenbart Gott uns den Zeitpunkt unseres Todes nicht, damit wir uns darauf besser vorbereiten könnten?

Es gibt drei Hauptgründe, warum dies nicht geschieht:

1) Wegen unserer Leichtsinnigkeit und Sorglosigkeit.[104]

2) Würden Menschen das genaue Datum ihres Todes erfahren, würden sie in Verzweiflung verfallen und miteinander bis zur Torheit hadern.[105]

3) Um uns für Wachsamkeit und Nüchternheit zu gewinnen (1 Petr 5,8).[106]

Dieser Zustand heißt Gedenken des Todes [„memento mori“]. Seit frühesten Zeiten wird er als durchaus effektive spirituelle Übung empfohlen: „Bei allem, was du tust“, heißt es im Buch Jesus Sirach, „denk an das Ende, / so wirst du niemals sündigen“(Sir 7, 39).

„Das Gedenken des Ausgangs bzw. des Todes“ , belehrt uns der hl. Erleuchter Theophan der Klausner, „ist nicht nur bloßes Gedenken. Es impliziert die Auswanderung aus diesem Leben ins andere, die im Herzen stattfindet (…) Bei den heiligen geistlichen Vorkämpfern lautet oft das Gebot: ‚Möchtest du dem Weg des Herrn erfolgreich gehen, sterbe im Voraus‘.“[107]

Leitet man sich darin an, wird das Bewusstsein von der Wirkung böser Gewohnheiten ernüchtern und das Gedenken des Todes zwei wichtige Funktionen erfüllen: den Menschen vom Tode abzuhalten und ihn im Kampf gegen Verführungen und Versuchungen zu stärken sowie für die Ewigkeit erziehen.[108]

12.2. Wie kann aber das Gedenken des Todes von der Sünde abhalten? Die Methode dazu ist ganz einfach – ständig darüber nachzudenken. Laut dem hl. Mönch Antonios dem Großen, Gründer des Mönchtums (+ 356), werden Todesgedanken den Menschen an sein ewiges Schicksal erinnern. Er erinnert an die Worte des Apostel Paulus „Täglich sterbe ich“ (1 Kor 15,31).[109]

Das Gedenken des Todes hat auch die Kraft, den Menschen im Kampf gegen Verführungen und Sünden zu stärken. Der hl. Mönch Johannes der Klimakos (+ um 649) ist sicher, dass „das Gedenken des Todes, so wie auch alle anderen Güter, eine Gabe Gottes ist, da wir häufig, auch wenn wir uns gerade an einem Sarg befinden, ohne Tränen in Erbitterung verbleiben, während wir zu anderen Zeiten in Rührung geraten, auch ohne solch eine traurige Ansicht vor Augen zu haben.[110]

Was aber die erziehende Bedeutung des Todes betrifft, besteht sie darin, dass der Mensch, während er dessen gedenkt, sich selbst auf die Ewigkeit vorbereitet, und dann entsteht bei ihm ein klares Gefühl, dass Leben und Tod ein einiger Vorgang sind.[111]  „Stehst du an dem Sarg deines Nächsten“, spricht sich der hl. Erleuchter Theophan der Klausner aus, „schaue zu und belehre dich. Gestern konnten diese Augen noch sehen, die Ohren noch hören, der Mund sprach und der Leib war in Bewegung, und nun ist der Geist des Lebens weg, und was hast du vor dir? (…) Möge also jeder dieses Augenblicks gedenken und so handeln, wie dessen Gedenken ihn leitet. Jetzt er, morgen wir; es gibt nur einen Weg. Suche also nicht nach Erquickungen für das Sehen und das Gehör - morgen werden sich die Augen verschließen und die Ohren nichts mehr hören. Vermeide es, lockere Hände und Füße zu haben - morgen wird die Hand des Todes sie fesseln und dich ans Bett ketten, von dem du nicht mehr aufstehen wirst. Vermeide es, prächtige und helle Gemächer zu haben – du siehst ja, welche Kleidung dir morgen angezogen und welches Haus für dich vorbereitet wird. Wünsche dir keine Auszeichnungen – sie werden nur für kurze Zeit neben deinem Sarg liegen, als ob sie deinen Ehrgeiz belächelten. Vermeide es, dich an die Erde und an all das Irdische zu binden – morgen wird die Sense des Todes all diese Verbindungen abschneiden, und gegen deinen Willen und Wunsch wirst du ins Jenseits gehen, wo alles im Vergleich zum Irdischen anders ist. Siedle also mit deinen Gedanken und deinem Herzen im Voraus dorthin um, damit, wenn du in dieses Gebiet hineingeführt wirst, es nicht so sein wird, dass du dich in einem quasi fremden Ort befindest, ohne die dortige Ordnung zu kennen.“[112]

Theophan Klausner fand einen guten Vergleich – er sagte, wer des Todes gedenkt, ähnele einem Lehrling, dem eine Prüfung bevorsteht. Was auch immer er tue, die Prüfung gehe ihm nicht aus dem Kopf. Jede Minute sei für ihn wertvoll, und er widme seine ganze Zeit der Vorbereitung auf die Prüfung.

„Wenn wir uns auch so verhalten könnten“, seufzt der Erleuchter[113]. Und wirklich, was für einen großen Nutzen würden wir daraus ziehen!


[1] Отцы-пустынники смеются. М., 1996, с. 28.

[2] Dietrich Walter / Vollenweider Samuel. Tod. II. Altes und Neues Testament. Theologische Realenzyklopädie. Band 33. Walter de Gruyter. Berlin-New York, 2002. S. 582-583.

[3] Finkenzeller Josef. Tod. Lexikon der katholischen Dogmatik. Herder. Freiburg im Breisgau, 1991. S. 509.

[4] S. die historische Auskunft über die Makkabäer-Familie in: Никифор, архимандрит. Маккавеи. Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. М., 1891. С. 446-447).

[5] Sand A. Tod, Sterben. Вiblisch. Lexikon des Mittelalters. Band 8. Verlag J. B. Metzler. Stuttgart; Weimar, 1999. S. 823.

[6] In der ganzen Heiligen Schrift ist der Begriff „zweiter Tod“ nur in der Offenbarung des hl. Johannes dem Theologen zu finden, dafür aber viermal (Offb 2,11; 20,6, 14; 21,8). Er wird mit einem feurigen See verglichen, wo nach dem Gericht Gottes alle, deren Namen nicht im Buch des Lebens gefunden werden, sowie auch selbst der Tod und der Hades hineingeworfen werden. Diejenigen, die die Treue an Gott bewahren, werden dem zweiten Tod entkommen. Dieser Ausdruck impliziert auch, dass der erste Tod der natürliche Tod des Menschen,  also das Ende seines körperlichen Lebens ist. Die Gleichsetzung des zweiten Todes mit dem feurigen See stimmt mit der apokalyptischen Tradition, die das Jüngste Gericht mit dem Feuer vergleicht, überein (vgl. Ez 38,22; Mt 25,41; Offb 14,10). Vermutlich war der Begriff „zweiter Tod“ in einigen Kreisen des uralten Judaismus sehr verbreitet. Auch wenn er in hebräischen Texten vor der Offenbarung nicht zu finden ist, gibt es einen ähnlichen Terminus in den Targumim und in den Werken des gelehrten Rabbiners Eliezer (Scholer D. M. Death, The Second. Evangelical Dictionary of Theology edited by Walter A. Elwell. Baker Book House, 1992. P. 300-301).

[7] Davids P. H. Death. Evangelical Dictionary of Theology. Edited by Walter A. Elwell. Baker Book House, Michigan, 1992. P. 300.

[8] Über Justin s. ausführlicher in: Altaner Berthold – Stuiber Alfred. Justinus// Patrologie. Verlag Herder. Freiburg im Breisgau 1966. S. 65-71.

[9] [Justin der Philosoph. Apologie 1 (17)] Иустин философ. Апология 1 (17). Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: Изд. Жизнь с Богом, 1978. С. 288-289

[10] Über Tatian den Syrer s. ausführlicher in:  Cramer Winfrid//Peter Bruns. Tatian der Syrer. Diatessaron. Lexikon für Theologie und Kirche. 9. Band. Verlag Herder Freiburg im Breisgau, 2006.S. 1274 -1275).

[11] Татиан. Речь против эллинов (11). Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1978. С. 379-380.

[12] Über Athenagorass. ausführlicher in: The Oxford Dictionary of the Church. Edited by F. L. Cross, Oxford, 1985, p. 102-103.

[13] [Kyprian Kern, Archimandrit] Киприан (Керн), архимандрит. Афинагор. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 94. Homer bezeichnet Tod und Schlaf als Zwillinge im Zusammenhang mit dem heroischen Untergang des lykischen Königs Sarpedon, der im Kampf mit Patroklos, des engsten Freundes Achilleus, des Hauptheldes des Trojanischen Kriegs, getötet wurde // Гомер. Илиада (Песнь XVI, 672). Перевод Н. Гнедича. Илиада - Одиссея. М.: Художественная литература, 1967. С. 283).

[14] Сагарда Н. И., проф. Сагарда А. И., проф. Полный корпус лекций по Патрологии. С П б.: Воскресение, 2004. С. 417.

[15] Ausführlicher über Irinäus von Lyon s. in: Православная Богословская Энциклопедия под редакцией А. П. Лопухина. Т. 5. Петроград, 1904. С. 1017-1021. // Федченков С. А. Святой Ириней Лионский. Его жизнь и литературная деятельность. С П б.: Изд. Олега Абышко, 2008. С. 522-563.

[16] [Irinäus von Lyon, hl. Erleuchter. Fünf Bände der Entlarvung und Widerlegung der sogenannten Erkenntnis]  Ириней Лионский, свт. Творения. 5 книг обличения и опровержения лжеименного знания. Книга 3 (XXIII, 6). М.: Паломник, 1996. с. 310.

[17] [Clemens von Alexandrien. Stromata] Климент Александрийский. Строматы. Книга 2, 19 (98). СПб.: Изд. Олега Абышко, 2003. С. 312. // [Clemens von Alexandrien. Protreptikòs eis toùs Héllenas ]Климент Александрийский. Увещание к язычникам. Глава 10 (CI). С П б.: Изд. Олега Абышко, 2009. С. 126. // Über Clemens von Alexandrien s. ausführlicher in:  Drączkowski Franciszek. Klemens Aleksandryjski. Encyklopedia Katolicka. Lublin, 2002. S. 98-102.

[18] Ausführlicher über Tertullian s. in:  Tertullian. Apologeticum, herausgegeben von Carl Becker. Koesel-Verlag, Muenchen, 1961. S. 14-18.

[19] [Tertullian. Über die Seele] Тертуллиан. О душе. Глава LII (2). С П б.: Изд. Олега Абышко, 2008. С. 127.

[20] Ausführlicher über den hl. Erleuchter Hippolyt s- in: Roy N. Hippolytus of Rome, St. New Catholic Encyclopedia. V. 6. Thomson, 2003. P. 859.

[21] S. Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Ипполита Римского. // Эсхатология св. Григория Нисского. М.: Паломник, 1999. С. 100-101.

[22] Ориген. О началах. Против Цельса. С П б.: Вивлиополис, 2008. Книга 3 (5). С. 327-328. // Über Origenes  s- ausführlicher in : Ritter Adolf Martin. Dogma und Lehre in der Alten Kirche. Christentum und Wissenschaft bei Origenes. Handbuch der Dogma und Theologiegeschichte. Band 1. Vandenhoeck und Ruprecht in Goettingen, 1999. S. 116-125.

[23] Киприан (Керн), архимандрит. Ориген. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 125.

[24] [Bischof Methodios, hl. Märtyrer. Symposion] Мефодий, сщмч. Пир десяти дев или о девстве. Речь 9, гл. 2. См. сборник: Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М.: Паломник, 1996. С. 115./ / Ausführlicher über den hl. Methodios von Olympus s- in: Михаил (Чуб), архиеп. Святой священномученик Мефодий и его богословие. Богословские труды, №. 10. М., 1973. С. 8-24.

[25] S. [Vladimir Lossky] См. Лосский В. Н. Первородный грех. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Богословские труды, № 8. М., 1972. С. 163.

[26] Ausführlicher über den hl. Erleuchter Basilios den Großen s. in: Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. С. 127-158. // Святый Василий Великий. Его жизнь и деятельность. Творения Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Т. 1. СПб.: Изд. Сойкина, 1911. С. I- XXIII.

[27] Василий Великий, свт. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. Творения. Т. 2. С П б.: Изд. Сойкина, 1911. С. 156.

[28] Василий Великий, свт. Беседа 13. Побудительная к принятию святого крещения. Творения. Т. 2. С П б.: Изд. Сойкина, 1911. С. 193.

[29] Василий Великий, свт. Беседа на псалом 114. Творения. Т. 1. С П б.: Изд. Сойкина, 1911. С. 218-219.

[30] Ausführlicher über den hl. Erleuchter: Gregor von Nazianz s. in:. Die fünf theologischen Reden, herausgegeben von Joseph Barbel. Patmos – Verlag, Düsseldorf, 1963. S. 5-36. // Фаррар Ф. В. Св. Григорий Назианзин. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Т. 1. Изд. Сретенского монастыря, 2001. С. 470 – 560. // Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. Святой Восток. М., 1997. С. 37-38.

[31] Григорий Богослов, свт. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя. Творения. Т. 1. С П б.: Изд. Сойкина, б. г. С. 528// Григорий Богослов, свт. О суетности и неверности жизни, и об общем всем конце. Творения. Т. 2. С П б.: Изд. Сойкина, б. г. С. 77-78.

[32] Григорий Богослов, свт. Слово 21, похвальное Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому. Творения. Т. 1. С П б.: Изд. Сойкина, б. г. С. 320// Григорий Богослов, свт. Слово 10, о человеческой природе. Творения. Т. 2. С П б.: Изд. Сойкина, б. г. С. 42

[33] S.: Григорий Богослов, свт. Слово 7, надгробное брату Кесарию . Творения. Т. 1. С П б.: Изд. Сойкина, б. г. С. 174.

[34] Ausführlicher über den hl. Erleuchter Gregor von Nyssa s. in: Житие св. отца нашего Григория Нисского. Жития святых. Книга пятая. Январь. М. 1904. С. 292-298.

[35] Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. М., 2001. Т. 2. С. 87-88. // Ср. также: Православная богословская энциклопедия. С П б., 1903. Т. 4, С. 638. // The Oxford Dictionary of the Christian Faith edited by F. L. Cross, D. D. Oxford University Press, 1983. P. 599-600.

[36] Григорий Нисский, свт.. Большое огласительное слово (глава 37). Творения. Часть 4. М., 1862. С. 96.

[37] Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М.: Паломник, 1999. С. 258. // Несмелов В. Учение св. Григория Нисского о человеке. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000, С. 374.

[38] [Gregor von Nyssa. De anima et resurrectione]Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении. Творения. Часть 4. М., 1862. С. 226.

[39]{Gregor von Nyssa. Contra Eunomium libri. Liber II] II  Григорий Нисский, свт. Против Евномия. Книга вторая. Творения. Часть 5. М., 1863. С. 351.

[40] [Gregor von Nyssa. De anima et resurrectione]Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении. Творения. Указ. соч. С. 315. // Über die Zusammensetzung der menschlichen Natur vor und nach dem Sündenfall s in: [Theophan der Klausner, hl. Erleuchter] Феофан Затворник. свт. Толкование первого послания к Солунянам в сборнике: Толкование посланий св. апостола Павла к Филиппийцам и Солунянам. М., 1895. С. 418 - 419. // Феофан Затворник, свт. Толкование первых восьми глав послания к Римлянам. М., 1890. С. 421 – 422.

[41] Vgl .: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. С. 262.

[42] [Gregor von Nyssa. De anima et resurrectione] Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении. Указ. соч. С. 296.

"[43] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Указ. соч. С. 56.

[44] Григорий Нисский, свт. Слово на святую Пасху о воскресении. Творения. Часть 8. М., 1866. С. 79// Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Творения. Часть 4. М., 1862. С. 29-30.

[45] [Gregor von Nyssa. De hominis opificio].Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Глава 27. Часть первая. М., 1861. С. 187-188.

[46] [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter. Die große Katechese] Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Указ. соч. С. 28-29.

[47] S. ausführlicher in: Макарий (Оксиюк), митр. Указ. соч. С. 263-281. // Лосский В. Н. Указ соч. С. 70.

[48] [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter. Die große Katechese] Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Указ. соч. С. 31. Eben da. С. 29. // Vgl. auch: [Simeon der Neue Theologe, hl. Mönach. Katechese 1] Симеон Новый Богослов, прп. Слово первое. Слова. М., 1892, т. 1. С. 22-23, 46.

[49] [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter. Die große Katechese] Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Указ. соч. С. 29.

[50] Григорий Нисский, свт. Точное изъяснение Песни песней Соломона. Творения. Часть 3. М., 1862. С. 371.

[51] {Gregor von Nyssa. Contra Eunomium libri. Liber VII] Григорий Нисский, свт. Против Евномия. Книга седьмая. Творения. Часть 6. М., 1864. С. 133.

[52] Григорий Нисский, свт. Опровержение мнений Аполлинария (антирритик). Творения. Часть 7. М. 1865. С. 124.

[53] [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter.   Über die Seele und die Auferstehung]Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении. Указ. соч. С. 254. // Макарий (Оксиюк), митр. Указ. соч. С. 299-300.

[54] Eben da. С. 255.

[55] Eben da. С. 252-254, 256 – 257.

[56] [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter.   Über die Seele und die Auferstehung]Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении. Указ. соч. С. 262-263.

[57] S. Ausführlicher in: [Vladimir Lossky]  Лосский В. Н. Указ. соч. С.168.

[58] [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter. Die große Katechese] Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Указ. соч. С. 16.

[59] Eben da. S. 19.

[60] Ausführlicher über Philon von Alexandria s. in: Die Bibel und ihre Welt. Eine Enzyklopädie zur Heiligen Schrift in zwei Bänden, herausgegeben von G. Cornfeld und G. J. Botterweck. Manfred Pawlak Verlagsgesellschaft. Herrsching, 1991. S. 628.

[61] [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter. Die große Katechese]  Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Указ. соч. С. 29// Vgl.: [Ignatius Brjantschaninow, hl. Erleuchter. Das Wort über den Tod. Asketische Übungen] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти. Аскетические опыты. Т. 3. Джорданвиль, 1983. С. 74// Über den hl. Erleuchter Ignatius s.: Аскетические опыты. Т. 1. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Джорданвиль, 1983. С. 7-80// Собрание писем святителя Игнатия, епископа Кавказского. М., -С П б., 1985. С 27-38.

[62] [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter. Die große Katechese] Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово Указ. соч. С. 85.

[63] Григорий Нисский, свт. Надгробное слово Пульхерии. Творения, часть 8. М., 1866. С. 405// Über Pulcheria und Flacilla s. ausführlicher in: Величко А. Св. Феодосий 1 Великий //История Византийских императоров. Т. 1. М.: Фив, 2009. С. 250-251// Григорий Нисский, свт. Надгробное слово императрице Плакилле. Творения. Часть 8. М., 1866. С. 392, 411.

[64] Eben da. S. 405. // Григорий Нисский, свт. Слово к скорбящим о преставльшихся от настоящей жизни к вечной. Творения. Часть 7. М., 1865. С. 502. // S. auch: Несмелов В. Указ. соч., с. 387-388, 389. //  [Gregor von Nyssa. De anima et resurrectione]Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении. Указ. соч. С. 267. //  [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter. Die große Katechese] Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Указ. соч. С. 91- 92. // [Kyprian (Kern), Archimandrit] Киприан (Керн), архимандрит. Святоотеческое учение о человеке: св. Григорий Нисский. Антропология св. Григория Паламы. М., Паломник, 1996. С. 165.

[65] S. ausführlicher in: Макарий (Оксиюк), митр. Указ. соч. С. 286-290. //Григорий Нисский, свт. Слово к скорбящим о преставльшихся от настоящей жизни к вечной. Указ. соч. С. 522, 523, 525. // [Gregor von Nyssa, hl. Erleuchter. Die große Katechese] Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Указ. соч. С. 49. // Vgl.: Барсов М. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. С П б, 1893, т. 2, с. 445-446.

[66] Григорий Нисский, свт. Слово к скорбящим. Указ. соч. С. 525. // Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении. Указ. соч. С. 312-313. // Vgl.: [Ignatius Brjantschaninow, hl. Erleuchter. Das Wort über den Tod] С Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти. Указ. соч. С. 74-75. 366.

[67] Über die innere Transformation als Aufgabe des asketischen Lebens bereits hier auf Erden s. in: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996, с. 278, 286. // [Theophan der Klausner] Феофан (Затворник), свт. Толкование послания св. апостола Павла к ефесянам. М., 1893. С. 366.

[68] Zit. nach: [Vladimir Lossky] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Богословские труды, № 8. М., 1978. С. 73.

[69] Über den seelischen und den ewigen Tod s. auch: Дьяченко Г. Почему Господь не уничтожил смерти на земле. Примеры христианской веры. Изд. Паломник, 1998, С. 349. // Толковая Библия. Издание преемников А. П. Лопухина. Книга пророка Иезекииля. Петербург, 1909. С. 326, 327. // [Basilios der Große, hl. Erleuchter] Василий Великий, свт. О том, что Бог не виновник зла. Беседа 9. Т. 2. Творения. С П б., 1911. С. 156. // [Simeon der Neue Theologe, hl. Erleuchter. Homilie 1. ] Симеон Новый Богослов, прп. Слово первое (2). Слова. Выпуск первый. М., 1892. С. 22// [Simeon der Neue Theologe, hl. Erleuchter. Homilie 4. ]Симеон Новый Богослов, прп. Слово четвертое (1). Указ. соч. С. 44. // Vgl. seine [Homilie 73.]: Слово 73 . Слова. Выпуск второй. М., 1890. С. 233. // [Johannes Chrysostomos, hl. Erleuchter] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие св. апостола Иоанна Богослова. Беседа 5 (4). Творения, Т. 8. Книга первая. С П б., 1902. С. 49-50. // [Johannes Chrysostomos, hl. Erleuchter] Иоанн Златоуст, свт. Беседы о диаволе. Беседа 2 (5). Творения. Т. 2. Книга первая. С П б., 1896. С. 291-292.

[70] Über die anderen Gründe des physikalischen Todes s. ausführlicher in: Дьяченко Г., прот. Утешение и ободрение умирающих. Помощник и Покровитель. Т. 1. М.: Изд. Свято - Успенского Псково-Печерского монастыря, 1993. С. 356-358. // [Innocentius, Erzbischof von Cherson und Taurien] Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический. Слово в четверток светлыя седмицы. Сочинения. Т. 4. С П б., 1870. С. 395, 397. // Über den hl. Erleuchter Innocentius s. ausführlicher in: Иннокентий (Борисов). Православная Богословская Энциклопедия. Издание под редакцией проф. А. П. Лопухина. Т. 5. Петроград, 1904. С. 954-962. // Барсов Н. И. Иннокентий (1800- 1857). Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М.: «Большая Российская Энциклопедия», 1993. С. 613-614.

[71] Иннокентий (Борисов), архиеп. Херсонский и Таврический. Слово в четверток светлыя седмицы. Указ. соч. . С. 402.

[72] Die klassischen Meinungen der Kirchenväter über den Kindertod s. in: [Basilios der Große, hl. Erleuchter] Василий Великий, свт. К Нектариевой супруге. Письмо 6. Творения. Т. 3. СПб.: Изд. Сойкина, 1911. С. 13-14. // [Basilios der Große, hl. Erleuchter] Василий Великий, свт. Беседа 5. На память мученицы Иулитты. Творения. Т. 2. СПб.: Изд. Сойкина, 1911. С. 112 // [Basilios der Große, hl. Erleuchter] Василий Великий, свт. К Нектарию. Письмо 5. Творения. Т. 3. С П б.: Изд. Сойкина, 1911. С. 12. // [Johannes Chrysostomos] Иоанн Златоуст, свт. О терпении, и о том, что не следует горько оплакивать умерших. Творения. Т. 9. Книга вторая. С П б., 1903. С. 931.

[73] Ефрем Сирин, прп. О страхе Божием и о последнем Суде. Беседа 137. Творения. Часть 4-я. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 105.

[74] Grundlagen der Sozialdoktrin der Russischen Orthodoxen Kirche. http://www.hamburg-hram.de/de/wp-content/files/Sozialdoktrin_ROK.pdf [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 91.] // Über die mildernden Umstände s. auch: Ипполит, монах. О загробной участи младенцев, не сподобившихся почему-либо св. Крещения и мертворожденных, а также о том, какая должна быть за них молитва. Киев, 1911. С. 6-7. // Über die immer bestehenden Möglichkeit, die schrecklichsten vergangenen Sünden zu büßen, s. die Vita unserer ehrwürdigen Mutter Maria von Ägypten. http://orthpedia.de/index.php/Maria_von_%C3%84gypten  [Житие преподобной матери нашей Марии Египетской. Жития святых. Книга восьмая Апрель. М., 1906. С. 1-16].

[75] Святитель Григорий Богослов. Слово 40, на святое Крещение. Творения. Т. 2. Изд. П. П. Сойкина, б. г. С. 558.

[76] Das Göttliche Licht (phos) bzw. Erleuchtung  (ellampsis) kann als sichtbares Merkmal Gottes, der göttlichen Energien bzw. der Gnade, in der Gott erkannt wird, definiert werden. Das sind seine „Strahlen“, welche die schöpferischen Kräfte, die die Welt, in der Gott sich öffnet, durchdringen (S. ausführlicher: [Vladimir Lossky] Лосский В. Н. Божественный свет. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Богословские труды. М., 1972. С. 114-116).

[77]Григорий Нисский, свт. О младенцах, преждевременно похищаемых смертью. Творения. Часть 4. М., 1862. С. 343, 345, 349-350, 351, 359, 360.

[78]Булгаков Сергий, прот. Жизнь за гробом. Париж: Y MK A – P R E S S, 1897. С. 14.

[79]S. ausführlicher:  Дьяченко Г., прот. Причины преждевременной смерти младенцев. Помощник и покровитель. Христианские утешения несчастных и скорбящих. Часть 2. М., 1898. С. 53-55. // Vgl.: [Theophan der Klausner] Феофан (Затворник), свт. Советы православному христианину. М., 1994. С. 169.

[80] Über die erfolglosen Bemühungen, ein Paradies auf Erden zu schaffen s. in: [Theophan der Klausner]

 О безуспешных попытках создать рай на земле см.: Феофан Затворник, свт. Толкование первого послания св. апостола Павла к Коринфянам. М., 1893. С. 152-154 // Vgl. [Vladimir Lossky]: Лосский В. Н. Смысл Ветхого Завета. Догматическое богословие. Указ. соч. С. 165. 

[81] Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Филиппийцам. Беседа 3 (3). Творения. Т. 11. С П б., 1905. С. 247.

[82] Über Nemesios von Emesa s.: Szczur Piotr. Nemezjusz z Emesy. Encyklopedia Katolicka. Т. 13. Lublin 2009. S. 899-900.

[83] Немезий Эмеский, еп. О том, чего касается Промысел Гл. 44. О природе человека. М.: Изд. «Канон + О И «Реабилитация», 1998. С. 150 – 151. // Eins der Beispiele der Ermordung der unschuldigen Asketen s. in: Второе избиение преподобных отцов в Синае и Раифе. Жития святых. Книга пятая. Январь. М., 1904. С. 446). // S. auch: «О напрасной смерти и о суде, и о вопрошении Александра». Пролог. Месяц Март, 23 день. Мартовская четверть. М., 1875. Лист Р К Г (123).

[84] [SEl. Johannes Moschos]   Иоанн Мосх, блж. Жизнь разбойника, ставшего иноком и потом добровольно отдавшего себя на казнь. Глава 166. Луг духовный. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1896. С. 195-196 // Там же. Глава 21. Смерть отшельника и его убийцы. С. 27. // Дьяченко Г., прот. Примеры правосудия Божия, открывшего тайные человекоубийства. Помощник и Покровитель. Христианские утешения несчастных и скорбящих. Часть 2. М., 1898. С. 300-308.

[85] [Theophan der Klausner, hl. Erleuchter] Феофан Затворник, свт. Собрание писем. Письмо 202. Выпуск первый. С. 256 – 257. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник», 1994. // Vgl.: Лебедев А. П. Царствование Византийского императора Никифора Фоки в церковно-историческом отношении (963-969). Очерки внутренней истории Византийско – Восточной Церкви в IX – XI веках. М., 1902. С. 278-279. // Никодим, епископ Далматинское–Истрийский. Правила Василия Великого. Правило 13. Правила Православной Церкви с толкованиями. Т.2. С П б., 1912. С. 394. Правила святых апостол и отец с толкованиями. Паломник, 2000. С. 211. 

[86] S. : О самоубийцах. Смерти нет. Брюссель: «Жизнь с Богом, 1954. С. 42.

[87] Holderegger Adrian. Selbsttötung (Suizid). Neues Lexikon der christlichen Moral, herausgegeben von Hans Rotter und Guenter Wirt. Wien: Tyrolia-Verlag, 1990. S. 675.

[88] Память святой Пелагии девы. Жития святых. Книга вторая. Октябрь. М., 1904. С. 164-165).

[89] Иоанн Златоуст, свт. Похвальная беседа о св. мученице Пелагии, что в Антиохии. Творения. Т. 2. Книга вторая. С П б., 1896. С. 625.

[90] Иоанн Златоуст, свт. Беседа вторая о св. мученице Пелагии. Указ соч. С. 632.

[91] Месяц октябрь 4 день. Святыя мученицы Домнины и дщерей ея Виринеи и Проскудии. Пролог (месяцы сентябрь, октябрь, ноябрь). М.: В типографии единоверцев, 1875. Лист 145 (Р М Е). // См. так же: Сергий (Спасский), архиеп. Мученицы Домнина, Вереника и Просдока. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. Святой Восток, части вторая и третья. М., 1997. С. 413.

[92] Иоанн Златоуст, свт. Похвальная беседа о святых мученицах Вернике и Просдоке девах и матери их Домнине. Творения. Т. 2. Книга вторая. С П б., 1896. С. 684-685. // Иоанн Златоуст, свт. Слово о четверодневном Лазаре. Указ. соч.. С. 690.

[93] Память преподобной Мастридии. Жития святых. Книга третья. Ноябрь. М., 1902. С. 698-699. Подобный сюжет встречается и в других источниках. См.: Иоанн Мосх, блж. Удивительный поступок одной благочестивой женщины. Глава 60. Луг Духовный. Свято-. Троицкая Сергиева Лавра, 1896. С. 76-77.

[94] [Augustinus, sel. Vom Gottesstaat. 1. Buch]Августин, блж. О граде Божием. Книга первая. Глава 18, 19. Творения. Часть 3. Киев, 1906. С. 32, 33, 37.

[95] Страдания святой мученицы Лукии. Жития святых. Книга четвертая. Декабрь. М., 1906. С. 388. Eine ähnliche Episode gibt es auch in der Vitae der Märtyrerinnen Theodora und Didymus: Страдания святых мучеников Феодоры и Дидима. Жития святых. Книга девятая. Май. М., 1908. С. 725). // In den Heiligenvitae gibt es gibt viele solche Motive. So ist zu Beispiel., die Vita der Märtyrer Probus, Tarachus und Andronikus (12. Oktober nach dem alten Stil), Märtyrer Zenobios und Zenobia (30. Oktober nach dem alten Stil), Jungfrau Anysia (30. Dezember nach dem alten Stil) u.a.

[96] Über Timotheuss.: ПетровЛ.,прот. Справочный богословский преимущественно церковно-богословский словарь. С П б., 1889. С. 254.

[97] S. [Bischof Nikodim (Milaš) von Dalmtia] : Никодим, епископ Далматинско-Истрийский. Правила Тимофея, епископа Александрийского. Правила Православной Церкви с толкованиями. Т. 2. СПб., 1912. С. 486-487. // In seinem Kommentar lehnt sich der Bischof NIkodim an die Auslegung dieses Kanons vom Bischof Timotheus durch Theodor Balsamon) (+um 1195). S.: Канонические ответы святейшего Тимофея. Правила апостол и святых отец с толкованиями. Изд. «Паломник», 2000. С. 531.

Die Konzile der Westkirche, die 452 und 563 in den Städten Arles und Braga stattfanden, hatten den Selbstmord für ein Verbrechen und Besessenheit von Dämonen (furor diabolicus) erklärt. Thomas von Aquin (+ 1274), und mit ihm die ganze nachfolgende Tradition der Moraltheologie bewiesen diese These dadurch, dass Gott der Herr über Leben und Tod und der Mensch daher nicht berechtigt sei, über das eigene Leben zu entscheiden. Das Leben sei eine Gabe, und der Mensch müsste es von der Geburt bis zum Tod mit voller Verantwortung führen. Ausnahmen von dieser Regel seien nur Fälle der Selbstopferung für die Rettung des Lebens und der Freiheit von Anderen, die mit dem Risiko des Lebensverlusts  einhergehen (Holderegger Adrian. Selbsttötung (Suizid). Neues Lexikon der christlichen Moral, herausgegeben von Hans Rotter und Guenter Wirt. Wien: Tyrolia-Verlag, 1990. S. 676).

[98]Vgl. : Книга правил святых апостол, святых соборов Вселенских, и поместных и святых отец с пояснительными примечаниями, составленными протопресвитером Георгием Граббе. Части 2 и 3. Вопрос 14-й и ответ на него Тимофея, епископа Александрийского. Монреаль: изд. Братства прп. Иова Почаевского, 1974. С. 255. // Zur Einstellung der Heiligen gegenüber psychisch kranken Selbstmördern s.: Житие святаго отца нашего Парфения, епископа Лапсакийского. Жития святых. Книга шестая. Февраль. М., 1905. С. 128.

Über das mutige Erdulden aller Lebensumstände s.: ЖитиепреподобногоотцанашегоМакарияЕгипетского. Жития святых. Книга пятая. Январь. М., 1904. 598-601. // Житие преподобного отца нашего Ефрема Сирина. Жития святых. Книга пятая. Январь. М., 1904. С. 890-891. // Житие святых Гурия, архиепископа Казанского и Варсонофия, епископа Тверскаго. Житиясвятых. Книгавторая. Октябрь. М., 1904. С. 75 – 76 .

Über die Rechtfertigung des Selbstmordes durch Selbstmörder s.: Дьяченко Г.,прот. Чем самоубийцы оправдывают свое покушение на жизнь, а посторонние – совершенное самоубийство. Помощник и Покровитель. Христианские утешения несчастным и скорбящим. Часть первая. М.: Изд. Свято-Успенского Псково- Печерского монастыря, 1993. С. 322- 325.

[99] [Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche.http://www.hamburg-hram.de/de/wp-content/files/Sozialdoktrin_ROK.pdf] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 100. // О вине окружающих в акте самоубийства см.: Житие преподобного отца нашего Пахомия Великого. Жития святых. Книга девятая. Май. М., 1908. С. 497.

[100] Über das religiöse Gefühl und den Glauben an Gott als Mittel der Suizidvorbeugung s.: Смирнов А.,проф.- прот. Самоубийство и христианский взгляд на жизнь. Вестник военного и морского духовенства. № 9. С П б., 1914. С. 348. // Жорж Занд. Бабушкины сказки. С П б., Изд. И. В. Губинского, б. г. С. 5-6)

[101]Феофан Затворник, свт. Письмо 583. Собрание писем. Выпуск четвертый. М., 1899. С. 58 –59. S. auch. сборник: Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Выпуск III и IV. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник», 1994. // Vgl. auch: Феофан Затворник, свт. Письмо 301. Собрание писем. Выпуск второй. М., 1898. С. 160-161. См. сборник: Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Выпуск I и II. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник», 1994.

In der Kirche existiert von alters her die Sitte des Totengedenkens. S. ausführlicher in: Meyer Hans Bernard. Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1994. S. 82- 83. // Смолин И.,диакон. О молитве за умерших. Миссионерский щит веры. С П б., 1913. С. 77. // Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение тайноводственное пятое (10). Поучения. М., 1900. С. 336. // Григорий Великий Двоеслов, свт. Что может принести пользу душам умерших. О пресвитере Центумцелленском и о душе монаха Иуста . Собеседования. Книга Четвертая. Глава 55. Избранные творения. М.: Паломник, 1999. С. 699-700. // Симеон, архиеп. Фесалоникийский. Разговор о святых священнодействиях и таинствах церковных (Глава 337). Писания св. отцов и учителей Церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения, С П б., 1856. С. 540-541. // Вениамин (Румовский–Краснопевков), архиеп. Третины, девятины, сорокоусты и годовщины. Новая скрижаль или объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах. Джорданвиль, 1975. С. 461-464. // Филарет (Дроздов), свт. Слово (97) по освящении храма Святого Духа на Московском Даниловском кладбище. Слова и речи. Т. 3. (1826-1836 гг.). М., 1877. // Сергиев И., прот. Моя жизнь во Христе. Полное собрание сочинений. Т. 5. С П Б., 1892. С. 213, 247-248. // Гермоген (Добронравин), еп. Утешение в смерти близких сердцу. Православная жизнь № 6 (330). Джорданвиль, 1977. С. 51. С. 212. // Дебольский Г., прот. Дни поминовения усопших. Дни богослужения Православной Кафолической Восточной Церкви. Изд: «Харвист», б. м., 2002. С. 830 -832. // Митрофан, монах. Как живут наши умершие, и как будем жить мы по смерти. Православная жизнь № 10 (298). Джорданвиль, 1974. С. 13 – 14 u.a.

[102] Смерть и бессмертие в нас. О самоубийцах. Смерти нет. Указ.соч. С. 42.

[103] Сергиев И., прот. Моя жизнь во Христе. Полное собрание сочинений. Т. 4. С П б., 1893. С. 26-27.

[104] S. ausführlicher in: Дьяченко Г., прот. Уроки и примеры христианской веры. СПб., 1902. С. 349-351. // Vgl.: [Johannes Klimakos, hl. Mönch] Иоанн Лествичник, прп. О памяти смерти. Слово 6 (9). Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 72-73.

[105] [Seliger Theophylact von Ohrid] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Евангелие от Марка (гл. 14). Благовестник. Толкование на святые Евангелия. С П Б., б.г. С. 250.

[106] [Hl. Erleuchter Johannes Chrysostomos]. Беседы на книгу Бытия. Беседа 50 (451). Творения. Т. 4. Книга первая. СПб., 1898. С. 548.

[107] Феофан Затворник, свт. Толкование св. апостола Павла к ефесянам. М., 1893. С. 474-475.

[108] Über die Unterteilung des Gedenken des Todes in zwei spirituelle Kräfte s.: Василиадис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 268 – 275.

[109] Житие преподобного Антония Великого. Жития святых. Книга пятая. Январь. М., 1904. С. 536. // Vgl. auch: [Ephraim der Syrer] Ефрем Сирин, прп. Молитва 38. О памятовании смерти. Творения. Часть 4. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. С. 454// Ефрем Сирин. Писания духовно-нравственные. 88. О памятовании смерти, о добродетели и о богатстве. Творения. Часть третья. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1897. С. 116-117. // Древний патерик, изложенный по главам. Глава 5 (33). Разные повести к управлению против восстающих на нас браней. М., 1899. С. 81.

[110] Иоанн Лествичник, прп. Указ соч. С. 75. // Древний Патерик, изложенный по главам. Глава 11 (19). О том, что должно всегда бодрствовать. М., 1899. С. 209.

[111] [Tichon von Sadonsk, hl. Erleuchter] Тихон Задонский, свт. Об истинном христианстве. Беседа LXXXVIII. Творения. Т. 2. Книга первая. М., 1889. С. 48. // Тихон Задонский, свт. Беседа LXXXXIX. Указ. соч. С. 48-49.

[112] Феофан Затворник, свт. Урок при гробе ближнего. Размышление и созерцание. М., 1998. С. 206-207. // Примеры памяти смертной из житийной литературы см.: Житие Иоанна Милостивого. Жития святых. Книга третья. Ноябрь. М., 1902. С. 291. Об Иоанне Милостивом: см.: Дестунис С. Жития святых. Составлены по Четь-Минеям и другим книгам. Ноябрь. С П б., 1892. С. 63-70). // Житие прп. Мартирия Зеленецкого (Великолуцкого) . Жития святых. Книга восьмая. Апрель. Приложение. М., 1906. С. 362. // Словарь исторический о святых, проставленных в Российской Церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. С П Б., 1862. С. 159-160. // Ильин В. Н. Преподобный Серафим Саровский. Нью–Йорк, 1971. С. 57-58.

Darüber, wie gefährlich es ist, mit dem Tod herumzuspielen, s: Житие святого Григория Неокесарийского. Жития святых. Книга третья. Ноябрь. М., 1902. С. 458-459. // Житие святого Епифания Кипрского. Жития святых. Книга девятая Май. М., 1908. С. 417- 418. // Житие преподобных Иулия и Иулиана. Жития святых. Книга десятая. Июнь. М., 1908. С. 482-483. // Житие святого Иакова Низибийского. Жития святых. Книга пятая. Январь. М., 1904. С. 395-396.

[113]  Zit. nach: Душеполезные поучения святителя Феофана Затворника. Издание Введенской Оптиной пустыни, 2003. С. 339.

 

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