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Wissen in der Naturwissenschaft und in der Religion: philosophische Vermittlung

30. März 2008
Bogoslov.Ru bietet den Lesern einen Vortrag von Dr.phil. Konstantin Michajlowitsch Antonow, einem Dozenten an der Orthodoxen St.-Tichon-Universität für Geisteswissenschaften, der auf dem Forum der jungen Wissenschafter gehalten wurde.
Wenn wir von dem Verhältnis sprechen, in dem Wissenschaft und Religion zueinander stehen, vergessen wir in der Regel das dritte notwendige  Element in diesem Verhältnis - die Philosophie. Würde als Ergebnis eines Versuchs, dieses Verhältnis auf die eine oder andere Weise zu interpretieren, eine Theorie entstehen, wäre sie (auf welchen Grundlagen sie auch immer beruhen würde) in sich selbst weder eine wissenschaftliche Theorie noch Teil einer Glaubenslehre, sondern das Ergebnis eines mehr oder weniger bewussten, mehr oder weniger qualifizierten Versuchs der philosophischen Reflexion. Dabei würde ihre Qualität davon abhängen, wie tief die Grundlagen des Glaubens und die Grundlagen der Wissenschaft durchdacht worden wären, bzw. davon, welcher Konzepte von beiden Bereichen man sich bedient hätte und wie tief diese durchdrungen worden wären. I.W. Kirejewskij[1] schrieb in der Mitte des 19. Jahrhunderts: „Philosophie ist weder eine Wissenschaft noch ein Glaube. Sie ist das Gesamtresultat aller Wissenschaften und eine Gedankenbrücke zwischen diesen und dem Glauben"[2]. Die Philosophie erscheint hier als die universale, vermittelnde Tätigkeit unseres Verstandes, die die Daten seiner anderen Tätigkeiten zu einem einheitlichen Ganzen vereinigt. Mit den Worten des bereits erwähnten Kirejewskij „ist sie mit einem ihrer Enden an die höchsten Aspekte des Glaubens gekoppelt, während sie mit dem anderen die Entwicklung der Wissenschaften und der äußeren Bildung berührt"[3].

Wenn wir also nur vom Glauben lebten, würden wir die Philosophie (als Tätigkeit des Verstandes, nicht als eine Menge von Texten) nur als Werkzeug der Selbsterkenntnis, als Aspekt der Asketik oder als Werkzeug zum Verständnis der Heiligen Schrift benötigen. Aber wir, die hier anwesend sind, leben - sei es gut oder schlecht - nicht nur vom Glauben, sondern auch von der Wissenschaft. Diese Lebensweise halten wir für richtig und mit unserem Glauben übereinstimmend. Und mehr noch: wir wollen, dass unser Glaube mit dieser Lebensweise nicht nur übereinstimmt, sondern sie heiligt und vor allem lebendig macht und ihr neues Leben einhaucht. Bei jeder anderen Vorgehensweise wären wir berechtigt, sowohl intellektuelle als auch religiöse Unehrlichkeit zu wittern. Es ist [uns] unmöglich, uns einer Beschäftigung zu widmen, die der Glaube nicht lebendig machen kann. Entweder wäre es dann keine richtige Beschäftigung oder eben kein richtiger Glaube. Gerade daher ist die philosophische Reflexion notwendig, da die Beispiele einzelner Menschen, die ihre Beschäftigung mit der Wissenschaft (Psychologie, Biologie, Geologie, Physik usw.) und die Orthodoxie erfolgreich kombinierten, hier nicht weiterhelfen werden. Auf jeden Fall wäre nur philosophische Reflexion fähig, daraus eine allgemeine Regel abzuleiten, die eine derartige Existenzweise rechtfertigen (oder eben verurteilen) würde.

Üblicherweise denken wir über dieses Thema nicht weiter nach. Wir nehmen einfach an, dass die Wissenschaft eine gute Sache ist, und daher ist es für unseren Glauben unmöglich, sie nicht anzunehmen. Allerdings ist es nicht so, dass der Glaube gute Sachen annehmen soll, sondern die Sachen sind gut, die vom Glauben angenommen wurden. Und überhaupt, ist die Wissenschaft wirklich eine gute Sache? Ich lasse diese Frage erst einmal unbeantwortet, möchte aber anmerken, dass man sie sowohl mit „ja" als auch mit „nein" beantworten kann. Angefangen von Heraklit neigten viele weise Menschen dazu, sie mit „nein" zu beantworten, und in der christlichen Ära sind es noch mehr geworden.

Ich persönlich betone noch einmal, dass ich noch nicht bereit bin, diese Frage auf die eine oder andere Weise zu beantworten. Ich möchte zunächst einige ihrer Aspekte analysieren und einen Vergleich zwischen Wissenschaft und Religion vornehmen. Diese werden dabei als zwei Institutionen betrachtet, die Wissen produzieren, und der Vergleich wird eben in Bezug auf dieses Wissen angestellt. Danach werden wir schauen, was die Philosophie zur Lösung der hier entstandenen Probleme beitragen kann.

Es ist klar, dass es die unterschiedlichen Formen der menschlichen Aktivitäten bzw. des individuellen und des kollektiven Lebens des Menschen sind, die den unterschiedlichen geistlichen Problemen entsprechen. Beide, sowohl Wissenschaft als auch Religion, verwirklichen sich allerdings durch gewisse Mengen sozialer Institutionen, und diese produzieren das Wissen. Was ist Wissen? Ich möchte zwei Definitionen des Wissens geben - eine schwache und ein starke. Im schwachen Sinne werde ich unter Wissen nur alles Bekannte verstehen. In unserem alltäglichen Leben verfügen wir unmittelbar über die Sicherheit, dass „die Phänomene real existieren und diese oder jene spezifischen Charakteristika haben"[4]. Unter Wissen im starken Sinne verstehe ich eine Gesamtheit von auf eine gewisse Art und Weise organisierten Aussagen, die begründet - d.h., im Ergebnis der Verwirklichung gewisser Standardprozeduren - als wahr oder falsch anerkannt werden können. Im Gegensatz zur subjektiven Meinung ist das Wissen im starken Sinne objektiv. Je nach dem Kontext wird es in der Regel klar, welche Art von Wissen an der jeweiligen Stelle gemeint ist.

Die Institutionen der Wissenschaft sind eigens dazu geschaffen, den Erwerb des Wissens im starken Sinne zu organisieren[5]. Die Institutionen der Religion haben dagegen ihren Hauptzweck in der Organisation des geistlichen Lebens der Menschen und der Praxis ihrer Kulte. Allerdings setzt die Verwirklichung dieses Zieles das Vorhandensein gewisser Kenntnisse über Gott, die Welt und den Menschen voraus. Dabei soll zumindest ein Teil dieses Wissens auch im starken Sinne vorliegen. Das heißt, die Institutionen der Wissenschaft haben in der Produktion von Wissen ihre Hauptfunktion, während Wissen für die Institutionen der Religion ein notwendiges, wenn auch nicht das wichtigste Erzeugnis darstellt. Hier ist Wissen eher Mittel als Zweck. Nichtsdestoweniger entsteht Wissen in beiden Bereichen, und unser Problem besteht darin, dass die Beschaffenheiten dieser beiden Arten von Wissen unterschiedlich sind.

Was ist das Wesen dieses Unterschieds, und wieso ist er entstanden?

In diesem Problem scheint es mir zwei miteinander eng verbundene Aspekte zu geben: den humanitären und den epistemologischen. Der humanitäre Aspekt besteht darin, dass die Hauptmasse des Wissens, über die ein moderner Gläubiger in seinem Alltagsleben verfügt, durch die Institutionen der Wissenschaft produziert worden sind. Dieses Wissen liegt auf einer tiefer liegenden Schicht vorwissenschaftlicher Vorstellungen auf, wobei die letzteren gelegentlich unterdrückt oder verdrängt bzw. ersetzt werden, manchmal aber auch mit ersteren koexistieren. Eine hervorragende Charakterisierung des Verhältnisses zwischen diesen zwei Schichten unseres Wissens finden wir im bekannten Distichon von Pushkin:

Die Sonne geht ja täglich vor uns auf, / Dennoch hat Recht der sture Galilei.

Dieses wissenschaftliche Wissen eignen wir uns nicht nur in der Schule an, sondern auf durchaus vielfältige Weise: durch Kommunikation mit anderen Menschen, einschließlich solchen, die für uns durchaus Autorität besitzen (ich würde hier auch die ersten Fragen der Eltern auf das allseits bekannte kindliche „Warum?" mit einschließen), durch Lektüre, durch die Meisterung dieser oder jener technischen Mittel, was bis zu einem gewissen Maß die Aneignung der Prinzipien impliziert, auf deren Basis sie erschaffen werden, usw. Im Großen und Ganzen ist die Welt unseres Lebens von Elementen des wissenschaftlichen Weltbildes durchsetzt, weshalb wir einige davon als selbstverständlich annehmen. Das heißt, dass sie von Wissen im starken Sinne - zumindest für mich - zu Wissen im schwachen Sinne werden; zu etwas, das allgemein bekannt ist. Die anderen Elemente bewahren aber ihren Charakter des Wissens im starken Sinne völlig oder zum Teil und zumindest ihren Anspruch auf Objektivität und Begründbarkeit.

Schauen wir, was geschieht, wenn, geprägt durch den religiösen Umgang oder die religiöse Erziehung in der Familie, der Mensch die religiösen Bilder der Welt wahrnimmt - also die Elemente des Wissens, das von den Institutionen der Religion produziert wurde. Ich denke, dass im Großen und Ganzen gesagt werden kann, dass das religiöse Wissen eher [bereits] zur vorwissenschaftlichen Lebenswelt des Menschen gehört als das wissenschaftliche Wissen. Nichtsdestotrotz sind sie [rel. Lebenswelt und rel. Wissen] keineswegs gleich. Das religiöse Wissen eignet der Mensch sich meist auf denselben Wegen an wie das wissenschaftliche - also durch Ausbildung und Meisterung entsprechender Fertigkeiten. Es ist ebenso theoretisch und baut ganz ähnlich auf tiefer liegenden Vorstellungen unserer Lebenswelt auf. Das heißt, dass wir es mit drei Kräften zu tun haben, die da sind: das wissenschaftliche und das religiöse Bild der Welt, die sich jedes für sich bemühen, unseren Alltag zu transformieren, und den Alltag selbst, der sich bemüht, ihre Elemente den eigenen Zwecken anzupassen. Als Ergebnis der Wechselwirkung dieser drei Kräfte entsteht in unserem Universum eine Mischung heterogener Elemente, also eine gewisse Dissonanz.

Diese Dissonanz kann entweder bewusst oder auch unbewusst bleiben. Ist sie unbewusst (bzw. ungenügend bewusst), können die Elemente der zwei artverschiedenen Weltbilder einander beeinflussen, einander und die Lebenswelt so verzerren, dass dies dem Bewusstsein des Subjekts selbst verborgen bleibt. Mir scheint, dass dies sowohl zu seelischem Unbehagen als auch zu Verzerrungen des religiösen und wissenschaftlichen Bewusstseins der Subjekte selbst führen kann. Dies ist der Fall, wenn Glaube in Ideologie umgewandelt wird, Wissenschaften in wahrhafte und falsche unterteilt werden, eine private Sichtweise als universelle Wahrheit verteidigt wird usw.

In letzter Zeit gehört es zum guten Ton, die entscheidende Bedeutung des Christentums bei der Genese der gegenwärtigen Wissenschaft zu betonen. Der Streit zwischen geo- und heliozentrischen Konzepten des Sonnensystems wird längst nicht mehr als Konflikt aufgeklärter Wissenschaftler und kirchlicher Dunkelmänner, sondern als Kampf zweier wissenschaftlicher Paradigmen betrachtet. Es ist allgemein anerkannt, dass die christlichen Ideen und Institutionen die Entstehung der gegenwärtigen Wissenschaft beeinflusst haben und dass die meisten großen Wissenschaftler subjektiv gläubig waren und in ihren Forschungsaktivitäten von ihrem Glauben inspiriert wurden. All das ist unbestreitbar wahr. Nichtsdestotrotz sollte aber angemerkt werden, dass die Wissenschaft als Form des menschlichen Lebens und Sphäre des gesellschaftlichen Bewussteins doch außerhalb und neben der Kirche entstanden ist.

Es ist klar, dass die Konfrontation zwischen Wissenschaft und Religion die ganze Neuzeit hindurch und teilweise bis heute (erinnern wir uns an den Brief der zehn Akademiker[6]) als ein ärgerliches Missverständnis bzw. ein Produkt rein menschlicher Wirren und Fehler von beiden Seiten angesehen werden kann, als Ergebnis der Konkurrenz zwischen den gesellschaftlichen Institutionen in ihrem Kampf um das Bewusstsein der Menschen. Allerdings scheint diese Betrachtungsweise ziemlich oberflächlich zu sein, und zwar bereits wegen der Nachhaltigkeit dieser Konfrontation.

Als sinnvoller erscheint die Sichtweise, dass die Konkurrenz von Wissenschaft und Religion sich im Werk der Transformation des menschlichen Alltags aus dem Unterschied zwischen den jeweiligen konzeptionellen Grundlagen des modernen wissenschaftlichen und religiösen Wissens insgesamt und, unter anderem, dem Wissen der Kirche ergibt. Das Problem liegt weniger darin, dass sich die Inhalte und Bedeutungen dieser oder jener Behauptung unterscheiden, sondern darin, dass die Wege zur Erlangung dieses Wissen, seine empirischen Grundlagen und die Methoden seiner rationalen Verarbeitung prinzipiell unterschiedlich sind[7].

Im Verlauf besagter Konkurrenz versucht die Wissenschaft nicht nur, Wissen zu produzieren, sondern auch, aufgrund dieses Wissens dem menschlichen Leben einen Sinn zu verleihen, das geistliche Leben der Menschen zu organisieren und quasi-religiöse Kultformen zu erschaffen. Die Religion aber versucht nicht nur, dem Leben einen Sinn zu verleihen, sondern auch, Wissen zu produzieren.

Hier muss eine Frage gestellt werden, und zwar: ist es generell möglich, von religiösem Wissen als Wissen im starken Sinne zu sprechen? Die naheliegendste Antwort auf diese Frage wäre negativ und damit für uns inakzeptabel. Religiöses Wissen, also der Inhalt einer Glaubenslehre, kann  erstens nicht beanspruchen, die Bedingung der Begründbarkeit zu erfüllen. Zweitens widerspricht es inhaltlich dem, was als „wissenschaftliches Bild der Welt" bzw. „wissenschaftliche Weltanschauung" bezeichnet wird.

Entspricht das religiöse Wissen den Hauptbedingungen (die übrigens durch Wissenschaft bzw. Philosophie aufgrund wissenschaftlicher Tätigkeit erarbeitet wurden), die es uns ermöglichen, Wissen von Nicht-Wissen zu unterscheiden? Laut der von mir dargestellten Definition des Wissens im starken Sinne ist diese Bedingung eben die Begründbarkeit, also die Abhängigkeit der Anerkennung der Wahrheit oder Falschheit von Aussagen, davon, ob sie bestimmte Standardprozeduren bestehen, vor allem die Verifikation und den Beweis. D.h., dass eine Aussage sich auf Wissen beziehen wird, wenn wir (also jeder Mensch, angenommen, dass er über gewisse Basisinformationen verfügt) ihre Wahrheit oder Falschheit begründet behaupten können.

Durch die Jahrhunderte hindurch haben sich die wissenschaftlichen Institutionen darum bemüht, in die Erkenntnispraxis des Menschen die Prozeduren der Verifizierung, des Beweises, der Formalisierung, der Kritik, der Polemik und der Kontrolle einzuführen. Diese Prozeduren bezweckten die Gewährleistung unserer Behauptungen und die Zuverlässigkeit unseres Wissens. Die Philosophie strebte ihrerseits die Gewährleistung der Begründbarkeit und der Zuverlässigkeit dieser Prozeduren an. Ein klassisches Beispiel sind die Philosophen des 17. Jhs.: Descartes, Bacon, Locke, Leibnitz. 

Die Forderung nach Begründbarkeit des Wissens ist mit dem Anspruch auf Objektivität eng verbunden. Um sich von einer subjektiven Meinung zu unterscheiden, soll das Wissen objektiv sein. Es soll die reale Sachlage der Welt widerspiegeln, unabhängig davon, von wem diese Sachlage festgestellt wird. Die Entwicklung der Prozeduren zur Begründung und zur Kontrolle der Begründbarkeit hat zum Ziel, aus der Erkenntnis alle Faktoren auszuschließen, die das Wissen subjektivieren, also die Ergebnisse der Erkenntnis von einer Autorität, einer Willkür, einer Meinung bzw. einer persönlichen Überzeugung oder auch einer politischen Konjunktur abhängig machen könnten. Dieser Prozess ergibt sich in der Annahme der Prämisse über die Autonomie der Vernunft. Diese ist der Kirche absolut fremd und scheint mir den tiefsten Grund der Konfrontation zwischen Wissenschaft und Religion zu bilden.

Wissenschaftliche Erkenntnis stützt sich auf Erfahrung und Vernunft. Die Entwicklung des Strebens nach Begründbarkeit und Objektivität des Wissens hatte zur Folge, dass Erfahrung hauptsächlich als Information der Sinnesorgane verstanden wird (entweder unmittelbar oder durch Geräte vermittelt), und Vernunft als mathematische und logische Regeln der Verarbeitung dieser Informationen. Emotionale, volitionale und wertgebundene (ethische und ästhetische) Kräfte des menschlichen Geistes werden dabei aus dem Erkenntnisprozess weitestgehend ausgeschlossen. Das betrifft sicherlich auch das „Licht Christi, welches jeden in die Welt kommenden Menschen erleuchtet"[8]. Das Problem der Ursünde, das für die christliche Wissenstheorie wesentlich ist, wird auch nicht behandelt.

Wir sind uns selten dessen bewusst, welche Folgen dieses Streben nach Objektivität hat. Das von der Wissenschaft angestrebte Wissen soll in zweierlei Sinn objektiv sein. Erstens darf es von keinen „persönlichen Einstellungen und Sichtweisen" abhängig sein, und zweitens soll es die objektive Realität abbilden, d.h. die Realität, die unabhängig von uns existiert[9]. Ich denke, dass viele Leser bereits erkannt haben, dass der zweite Teil des vorhergehenden Satzes die leninistische Definition von Materie ist. Es ist kein Zufall, dass sie hier auftaucht. Die Annahme dieser zwei Bedeutungen des Wortes „Objektivität" führt unvermeidlich zu der Annahme, dass die einzige Realität, die unserer Erkenntnis zugänglich ist (und eventuell die einzige Realität, die existiert), die physikalische Realität sei. Die Gesetze ihrer Existenz sind damit die einzigen Gesetze unseres eigenen Seins. Das bedeutet, dass die Methodologie der modernen Wissenschaft, auch wenn sie möglichst allgemein verstanden wird, gewisse Konsequenzen für die Weltanschauung zeitigt. Daher ist es kein Zufall, dass die moderne wissenschaftliche Weltanschauung zwei von Kirchenmenschen ungeliebte Theorien als Basisprinzipien beinhaltet, nämlich die korpuskuläre und die evolutionäre Theorie. In einer sehr verallgemeinerten Form besagen sie, dass erstens alle komplexen und großen Dinge Systeme seien, die aus einfacheren und kleineren Dingen bestehen, und zweitens, dass komplexe Systeme von Dingen allmählich als Ergebnis der Interaktion aus einfacheren Dingen entstanden seien[10]. Das Problem besteht, wie gesagt, darin, dass all diese Vorstellungen in einer durchaus scharfen Konkurrenz der wissenschaftlichen Forschungsprogramme nicht zufällig gesiegt haben, sondern weil sie jenen methodologischen Prinzipien am besten entsprechen, die in der modernen Wissenschaft durch ihre Gründer (Galilei, Descartes, Newton) angelegt sind.

Dieser Gang der Dinge hat seinerzeit in Europa Pascal, Kierkegaard und Schelling sowie in Russland P.J. Tschaadajew[11], I.W. Kirejewskij und F.M. Dostojewski entsetzt. Es ist wohl offensichtlich, dass seine Ergebnisse für die Kirche nicht annehmbar sind.

So erklärt sich auch, dass umgekehrt die Wissenschaft das kirchliche Wissen nicht als Wissen anerkennt. Obwohl sich ursprünglich (sagen wir, im Mittelalter) die wissenschaftlichen Institutionen (z.B. Universitäten) als Zweige der Religionsinstitutionen entwickelt hatten, haben sie es seit der Säkularisierung geschafft, den gegenwärtigen Stand der Entwicklung der grundsätzlichen Erkenntnisprozeduren und der Kontrolle ihrer Ausführung seitens der wissenschaftlichen Gemeinschaft (und nur dieser Gemeinschaft) zu setzen. Den Religionsinstitutionen (mit einigen wichtigen Ausnahmen in Form diverser Varianten der so genannten Religionsphilosophie) ist es nicht gelungen, den Wissenschaftsinstitutionen bedeutende Konkurrenz zu machen. Es ist aber auch möglich, dass sie sich dies gar nicht als Ziel gesetzt haben.

Als Folge entsteht (trotz bewusster Überzeugungen und Wünsche der Wissenschaftler selbst)[12] ein tiefliegender Widerspruch zwischen wissenschaftlicher und religiöser Weltanschauung. Während erstere die Elemente des Mysteriösen und des Unbegreiflichen und des Fremdartigen systematisch aus der Welt ausschließt, hat letztere als prinzipielle Grundlage eben die Anwesenheit dieser Elemente in der menschlichen Erfahrung. „Der Gott der Philosophen und der Gelehrten ist nicht der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs" -  dieses Fazit von Pascal ist sowohl auf die Welt als auch auf die Menschen selbst mit Erfolg anwendbar: die Welt und der Mensch der Philosophen und Gelehrten ist nicht die Welt bzw. der Mensch von Abraham. .

Wie sind denn dann aber die Welt und der Mensch der Gelehrten?

Von der Welt habe ich bereits gesprochen. Ferner sollte der Mensch der Wissenschaft ein Teil der objektiven physikalischen Welt sein, die der Forschung durch Wissenschaft zugänglich ist, und nicht mehr. Das bedeutet, dass ihre innerliche Realität - sogar wenn wir annehmen, dass die Welt über sie verfügt - in denselben Begriffen beschreibbar sein muss, in denen die Realität der Natur zu beschreiben ist; bezeichnen wir sie als „äußerliche Realität". Diese Begriffe können biologisch, behavioral oder sozial sein - allerdings unter der Bedingung, dass die letzteren, ihrerseits, auf die eine oder andere Weise auf erstere reduzierbar sind. Dementsprechend sollte jede innerliche Realität als psychische Funktion behandelt werden, die der mehr oder weniger breit verstandenen Adaption des Organismus und der Art im allgemeinen an die Realitäten der Natur und der Gesellschaft dient. Dabei wird die Adaption selbst nicht teleologisch, sondern technisch und funktional verstanden. Das bedeutet, dass im Menschen, so wie in jedem anderen System auch, das dieser Welt angehört, lediglich mehr oder weniger komplex funktionierende Mechanismen existieren, die mit der Außenwelt interagieren. Die Adaptionsgrade unterscheiden sich nur dadurch, dass diejenigen Organismen überleben, deren funktionelle Systeme den Umweltbedingungen optimal entsprechen.

Ein Beispiel für solch eine Reduktion wird von dem bekannten amerikanischen Philosophen John Searle in seinem Buch „Die Wiederentdeckung des Geistes" angeführt:
Die teleologische Erklärung: „Pflanzen drehen ihre Blätter zur Sonne hin, um zu überleben" (die in dieser Form den Pflanzen einen Hang zum Überleben zuschreibt, also einen innerlichen Zustand, über den wir in Wirklichkeit durch unsere Standardprozeduren nichts erfahren können) wird durch eine Summe mechanisch-technischer und funktionaler Erklärungen ersetzt:
„Die sich ändernden Sekretionen von Auxin dienen als Ursache dessen, dass Pflanzen ihre Blätter zur Sonne hin drehen" + „Pflanzen, die ihre Blätter zur Sonne hin drehen, haben mehr Überlebenschancen als solche, die es nicht tun".

Das Ergebnis dieser Prozedur ist, dass der innerliche Zustand der Pflanzen verschwunden ist, da er durch die tatsächlich registrierbaren und überprüfbaren Außenfakten ersetzt wurde. Das Ziel, das die Pflanzen sich gesetzt haben, nämlich das Überleben, ist in ein teleologisch zufälliges, aber kausal regelmäßiges Ergebnis verwandelt worden.

Um konsequent zu sein, müssten wir als Wissenschaftler dieselbe Operation für die Erklärung des menschlichen Verhaltens ausführen.

Dagegen steht „der Mensch Abrahams" „der Geist und der Leib" und „ein Wesen, das zur Vergöttlichung berufen ist"[13]. Der Zweck seiner spirituellen und körperlichen Existenz liegt außerhalb dieser Welt. In Bezug auf die rein spirituellen  Aufgaben, erweist sich die Adaption an die Welt der Natur in diesem Falle als zweitrangige (wenn auch notwendige) Aufgabe. Die oben genannten biophysischen Mechanismen, die den menschlichen Körper ausmachen und seine Lebensfunktionen gewährleisten, sind dann in Bezug auf die Aufgabe, die der Mensch sich stellt, dienlich. Es ist also offensichtlich, dass eine Prozedur der Reduktion, die der oben beschriebenen ähnlich ist, völlig unangebracht und sinnlos wäre. Entsprechend stellt sich uns sowohl die Welt Abrahams als auch die Welt eines heute gläubigen Menschen als lebhaftes und harmonisches Ganzes dar, als die Schöpfung des lebendigen Gottes[14].

Meiner Ansicht nach besteht das Problem darin, dass die Sichtweise „der Philosophen und der Gelehrten" sich als begründet, objektiv und allgemeingültig (also als Wissen), die Sichtweise Abrahams sich dagegen als subjektiv und persönlich (also als Meinung) darstellt. Den Patriarchen hat sich diese Frage sicherlich nicht gestellt. Sie stellte sich allerdings Pascal und auch uns, denn wir sind einerseits um die Harmonisierung unserer Innenwelt und andererseits um die christliche Aufklärung und Mission bemüht. Sie fordert uns heraus, die Frage nach der Begründbarkeit, der Objektivität und der Allgemeingültigkeit des religiösen Wissens aufzuwerfen.

Es wäre möglich, mehrere philosophische Auswege aus der sich ergebenden Situation einzuschlagen. Jeder von ihnen verfügt über gewisse Vor- und Nachteile.

Der einfachste, am wenigsten von philosophischer Reflexion belastete Weg, besteht in einer einfachen Umgestaltung der wissenschaftlichen Theorien und der Ergebnisse, so dass sie letztendlich unseren Vorstellungen über unseren Glauben formal entsprechen. So entstehen z.B. der kosmologische, der biologische und der anthropologische Kreationismus. Der Hauptnachteil dieses Weges ist seine Fruchtlosigkeit. Die jedem unvoreingenommenen Menschen deutliche Bodenlosigkeit dieser Konzepte wird dadurch verursacht, dass sie nicht aus einem natürlichen Gang wissenschaftlichen Denkens entstanden sind, sondern in diesen Gang willkürlich hineingezogen wurden, wobei sie aus Prämissen hervorgehen, die der Wissenschaft völlig fremd sind. Menschen, die solche Konzepte erzeugen, interessieren sich in der Regel nicht für Philosophie und sind der Meinung, dass sie das Problem lösen können, ohne aus dem Rahmen der Methoden der einzelnen Wissenschaften herauszutreten.

Es gibt aber auch Wege, die reflexiver und produktiver sind. Diese werde ich im Folgenden gemäß den entsprechenden philosophischen Schulen bezeichnen, und zwar als positivistisch, kantianisch, thomistisch, platonisch und existentiell (radikal).

Die positivistische Vorgehensweise, die im 20. Jh. z.B. durch Duhem[15] vertreten wird, stützt sich auf eine strenge Trennung zwischen der Erscheinung und dem Ding an sich bzw. zwischen Fakt und Wesen. Von ihnen werden die jeweils ersteren durch die Wissenschaft erkannt, die jeweils zweiten dagegen sind den wissenschaftlichen Mitteln prinzipiell unbegreiflich und unzugänglich und damit der Domäne der Religion zuzuordnen[16]. In der Psychologie entspräche dem, zum Beispiel, die Abgrenzung zwischen Seele und Psyche. Meiner Ansicht nach beweist diese Vorgehensweise - obwohl sie in der Praxis bequem zu sein scheint - viel mehr, als sie beweisen will. Akzeptieren wir diese Unterscheidung als Postulat, dann bleiben Seele, Gott und Welt so, wie sie in Wirklichkeit sind, als Dinge an sich außerhalb unserer möglichen Erfahrung. Nur psychische und physikalische Erscheinungen bleiben dann der Forschung zugänglich. Der Anspruch des religiösen Weltbildes, einen Status des Wissens zu haben, bleibt bei dieser Vorgehensweise unverwirklicht, da jede religiöse Behauptung über Gott, Mensch und Welt sich hier als Ergebnis dogmatischer Postulierung darstellt. Es ergibt sich, dass es unmöglich wäre, diese Postulierung durch einen Verweis auf die Erfahrung oder die Vernunft zu begründen.

Die genannte Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich geht bekanntlich auf Kant zurück. Behauptungen über Dinge an sich (Gott, Welt, Seele) sind im Rahmen der reinen theoretischen Vernunft unmöglich, im Rahmen der praktischen Vernunft jedoch möglich. Ideen wie Freiheit, Unsterblichkeit der Seele und Existenz Gottes werden hier als Postulate der praktischen Vernunft behandelt, d.h. als Prämissen, ohne die die Verwirklichung des moralischen Bewussteins des Menschen nicht möglich sei. Aber erstens bleiben diese Prämissen „nur Prämissen", und, zweitens begründen sie sich hier durch den Wert ihrer Konsequenzen: „Wenn es keinen Gott gibt, dann ist alles erlaubt", wie Dostojewskij diese Postulate prägnant zusammenfasst. Natürlich führt dies dazu, dass, nach Kant, „die Religion sittlich (...) sein soll, nicht umgekehrt".[17] In anderen Worten, existiert die Religion um der Sittlichkeit willen und wird als Methode zur Unterwerfung der Menschen unter deren Forderungen wahrgenommen. Das Sezieren der „menschlich, allzu menschlichen" Natur dieser Forderungen durch den Marxismus, den Nietzscheanismus und den Freudianismus zieht auch den Sturz der kantischen ethischen Religion nach sich.

Der Kantianismus erweist sich manchmal als ein sehr bequemer Anlass zur Erhebung der Religionsfrage (so wie es in der russischen Philosophie des 20. Jhs. geschah), aber der Übergang von der „Idee Gottes in der menschlichen Seele" zum reichhaltigen Glauben an „den lebendigen Gott"[18] erweist sich für ihn als unerfüllbar.

Im Gegenteil zu Positivismus und Kantianismus behauptet der Thomismus entschlossen die Rechtmäßigkeit und Unvermeidlichkeit der metaphysischen Analyse der physikalischen Realität. Außerdem stellen sich, vom Standpunkt der Thomisten, der Positivismus und der Kantianismus selbst als misslungene Formen einer solchen Analyse dar[19]. Laut Thomas von Aquin könne die richtige metaphysische Analyse, zumindest die einiger empirischer Fakten (Bewegung, Entstehung und Niedergang von Dingen usw.) deren Abhängigkeit von einer transzendenten Ursache, d.h. von Gott, aufdecken[20]. Darauf stützt sich seine „natürliche Theologie", also die Theologie durch die natürliche Vernunft.

Das wissenschaftliche Wissen bleibt hier unverändert. Das religiöse Bild der Welt erhält quasi eine rationale und sogar empirische Begründung (empirisch, da die Beweise der Existenz Gottes von beobachtbaren Fakten ausgehen). Allerdings ist hier die Sphäre des Natürlichen selbst ausreichend. Dabei schließt sie auch das Sein Gottes (zumindest in einem bestimmten Aspekt davon) ein. Sie weist auf das Übernatürliche hin, aber dieser Hinweis darf nicht für notwendig gehalten werden. Damit fällt das Übernatürliche wegen seiner „Nicht-Notwendigkeit" leicht ab. Zugleich wurde das Konzept der natürlichen Theologie bereits in der Scholastik (zum Beispiel durch Ockham) kritisiert, und zwar wegen seines übertriebenen Optimismus. Wird die natürliche Vernunft sich selbst überlassen, strebt sie eher danach, sich vom Glauben zu emanzipieren, als ihn zu begründen. Der Übergang vom Gott (sowie auch vom Menschen und von der Welt) Abrahams ergibt sich keineswegs als etwas Selbstverständliches. Es bedarf einer Anstrengung, um die Vernunft in den Dienst des Glaubens zu stellen. Diese Anstrengung kann sich aber nicht in der Struktur der rationalen Aktivität selbst widerspiegeln.

Gerade dieser Moment wird aber im Platonismus (in seinen diversen Variationen) berücksichtigt.

Der religiöse Platonismus berücksichtigt die relative Abgesondertheit der Sphären der Wissenschaft, der Philosophie und der Religion, strebt aber ihre organische Übereinstimmung im Ideal des ganzheitlichen Wissens an. Konkrete wissenschaftliche Ergebnisse als solche werden nicht extra revidiert. Hier wird die Notwendigkeit der Rationalität (als einer erforderlichen Form des menschlichen Wissens) auch nicht abgelehnt, auch wenn ihre Sphäre etwas eingeschränkt ist. Die Kritik richtet sich hauptsächlich auf das mittlere Niveau. Angefangen von Platon selbst (ich meine vor allem den Dialog „Gorgias") wird der herrschende Typ der Wissen erzeugenden wissenschaftlichen Rationalität einer systematischen Kritik unterzogen. Diese Kritik richtet sich gegen den Anspruch, eine reine Form zu sein (also von keinem Inhalt abhängig und ohne implizite weltanschauliche Schlussfolgerungen), sowie gegen den Anspruch, die gesamte mögliche Realität zu erfassen. Die oben skizzierte Auffassung der Begründbarkeit und Objektivität wissenschaftlichen Wissens wird vom Platonismus als eine Sichtweise wahrgenommen, die unter Einwirkung bestimmter historischer oder psychologischer Faktoren entstanden ist.

Dadurch aber entsteht auch ein bestimmter Typ der Kritik der Vernunft als solcher. Es existieren Realitäten, deren Erkenntnis nur durch die Begründung ihrer Unbegreiflichkeit möglich ist. Dieser Apophatismus bezieht sich hier nicht nur auf Gott, sondern auch auf den Menschen und auf die Welt, also letztendlich auf jedes Fragment jeder Realität. S.L. Frank[21] schrieb: „Das Sein ist immer und in jedem seiner Abschnitte erkennbar und gleichzeitig unbegreiflich. Alles, was erkannt und bekannt ist, bleibt für uns nach wie vor ein unbegreifliches Geheimnis"[22]. In diesem Sinne ergibt sich der Platonismus als philosophisches Abbild der religiösen Wahrnehmung des Lebens. Schließlich hört das [rationale] Wissen auf, die entscheidende Beziehung des Menschen zur Welt darzustellen, und seine Erzeugung ist nicht länger die Hauptbeschäftigung des Menschen. Die Sphäre der möglichen Erfahrung des Menschen wird breiter, und es entsteht die Möglichkeit, die Kriterien der Begründbarkeit und Objektivität des Wissens zu modifizieren.

Für unser Thema ist es prinzipiell wichtig, dass diese Ergebnisse mit Hilfe begründbarer Prozeduren gewonnen werden, deren Einsatz sich ebenso philosophisch begründbar ergibt. Sie stellen sich als Wissen dar, das einen Weg zur Begründung des epistemologischen [J1] Status des religiösen Weltbildes eröffnet.

Zu den Vertretern dieser Tradition würde ich solche Denker wie Nikolaus von Kues, Schelling, Bergson, W. Solowjow[23], N.Losskij[24] und S.L. Frank zählen.

Schließlich gibt es als radikalste Lösung der oben beschriebenen Situation auch die vollständige Ablehnung jeglicher Errungenschaften der Wissenschaft. Solch eine Ablehnung kann sich entweder als einfache Ignorierung oder auch als totale Kritik verwirklichen. Sie bemüht sich darum, der Rationalität als solcher in jeder ihrer möglichen Formen einen negativen Wert zuzumessen: Die Rationalität bestimmt und verankert die Herrschaft des Allgemeinen über das Persönliche und den Einzelnen, sie nivelliert die Einmaligkeit menschlicher Persönlichkeiten. Sie erschafft ein verallgemeinertes (und, folglich, ein falsches) Bild von Gott, vom Menschen und von der Welt. Dadurch schließt sie die Möglichkeit eines Kontaktes mit der wahren Realität aus und riegelt  dementsprechend die Möglichkeiten der wahren Existenz des Menschen selbst ab.

Als Kritik der Vernunft erweist sich diese Vorgehensweise durchaus als effektiv. Sie ist ebenfalls fähig, Beimischungen des Rationalismus in der Kritik diverser Typen falschen religiösen Bewussteins aufzuspüren. Das Hauptproblem dieses Weges ist die Unmöglichkeit jeglichen Wissens; nicht nur des wissenschaftlichen, sondern auch des religiösen. Es ist aber klar, dass die meisten religiösen Menschen (nicht nur einfache Gläubige, sondern auch Asketen und Mystiker) kaum dazu bereit wären, die Behauptung der Sinnlosigkeit der Sätze der kataphatischen Theologie anzuerkennen. Im Ergebnis ist dies  auch die Position von Versuchen, alternative Formen der Rationalität aufzuspüren - so wie die „Logik des Herzens" von Pascal, die „zweite Dimension des Denkens" von L. Schestow[25] u.a.

Jeder der von mir hier betrachteten Wege hat seine Vor- und Nachteile. Folglich können wir den einen oder den anderen von ihnen wählen. Selbstverständlich konnte ich sie auch nicht ganz ausführlich beschreiben. Ich persönlich habe den Eindruck, dass die zwei letzten von ihnen am aussichtsreichsten sind, auch wenn sie der größten intellektuellen Anstrengung bedürfen. Denn nur nachdem der Wert des Wissens als solcher in Frage gestellt wird, können die Kriterien des „Wissens" begründbar verändert werden - so, dass wir die Chance haben, den „Schulstreitern dieses Zeitlaufs"[26] das religiöse Bild der Welt als Wissen darzustellen, das über die Hauptmerkmale des Wissens im starken Sinne (Begründbarkeit, Objektivität und Allgemeingültigkeit) verfügt, nicht weniger als das Wissen, das sich für „wissenschaftlich" hält.

Zum Schluss würde ich sagen wollen, über welche Wahl wir nicht verfügen: Wir verfügen nicht über die Wahl, zu denken oder nicht zu denken. Mir scheint, dass die Zeit kommt, die prophetisch von W. Solowjow vorhergesagt wurde: die Zeit, in der „eine riesige Mehrheit von denkenden Menschen gar nicht gläubig bleibt, aber die wenigen Gläubigen notwendigerweise alle denkende werden"[27].



[1] Iwan Wassiljewitsch Kirejewski (1806 - 1856) war ein russischer Schriftsteller, Publizist und bedeutender Theoretiker der Slawophilie (einer politisch-publizistischen Bewegung, die seit den 1820ern die den Westlern entgegengesetzte Richtung des Panslawismus bildete). Sein zentrales Anliegen war einerseits das Verhältnis Russlands zu Europa; andererseits ging es ihm um die Überwindung der Differenz zwischen Wissen und Glauben. Als Student bei (und Freund von) Hegel und Schelling sah er die Quelle der Krise der europäischen Aufklärung in der Abwendung von den religiösen Prinzipien und im Verlust der geistlichen Ganzheitlichkeit. Für ihn war Europa von einer rationalistischen Art zu Denken geprägt, die den Kult der Körperlichkeit und der materiellen Produktion pflegte, zur geistlichen Versklavung des Menschen beitrüge und keine Ganzheitlichkeit zuließe. Die Urrussische Tradition hingegen beruhte auf gerade dieser Ganzheitlichkeit, die aber durch die Annäherung Russlands an westliche Denktraditionen zunehmend abhanden käme. Kirejewski strebte die Versöhnung der alten und neuen Traditionen Russlands an. Als Aufgabe der eigenständigen russischen Philosophie sah er die Überarbeitung der progressiven Philosophie des Westens im Geiste der Lehren der Ostpatristik. (Anm.d.Ü)

[2] Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. 1979. С. 321 (Kirejewskij I.W. Kritik und Ästhetik. Moskau, 1979).

[3] Ibid.

[4] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М. 1995. С. 9 (Berger, P.Lookman T. Soziale Konstruierung der Realität. Moskau, 1995. S.9).

[5] Man könnte behaupten, vom Standpunkt der Menschheit im Großen und Ganzen sei Wissen eher Mittel als Zweck (worin auch immer der Zweck selbst bestehen mag). Nichtsdestotrotz ist das Wissen für die gesellschaftlichen Institutionen, die sich mit der Wissenschaft beschäftigen (Akademien, Forschungsinstitute, usw.) sicherlich ein Ziel, dem andere Ziele und Werte geopfert werden können (zum Beispiel moralische oder religiöse).

[6] Im Jahre 2007 verfasster offener Brief an Präsident Wladimir Putin, in dem die Autoren, zehn Mitglieder der Russischen Akademie der Wissenschaften, gegen die Einführung des Unterrichts über „Grundlagen der orthodoxen Kultur" in den Schulen protestierten und forderten, die Gesellschaft „vor der aktiven Einmischung der orthodoxen Kirche in alle Sphären des gesellschaftlichen Lebens" zu schützen. Der Brief bewirkte lebhafte gesellschaftliche Diskussionen, in denen u.a. von den Vertretern der Russischen Orthodoxen Kirche daran erinnert wurde, dass es in der Geschichte Russlands bereits die Situation gab, dass die antireligiösen Aktivitäten der bolschewistischen Atheisten zum Blutbad führten. (Anm.d.Ü.)

[7] Vorläufig, sozusagen aus dem Stegreif, kann als Quelle religiösen Wissens mystische Erfahrung genannt werden (bzw., breiter gefasst, spirituelle Erfahrung allgemein), sowie die Heilige Schrift und die Überlieferung der Kirche. Quelle wissenschaftlichen Wissens wäre dann sinnliche Erfahrung, Beobachtung, Experiment. Das religiöse Wissen ist existentiell bedeutsam; das wissenschaftliche Wissen ist neutral. Die religiöse Sprache ist metaphorisch, und die in ihr geschriebenen Texte implizieren in der Regel mehrdeutige Interpretationen. Die wissenschaftliche Sprache strebt dagegen Buchstäblichkeit und Eindeutigkeit an (mit mehr oder weniger Erfolg). 

[8] Vgl. Joh. 1,9. (Anm.d.Ü.)

[9] Серл Д. Открывая сознание заново. М. 2002. С. 32 (Searle, J. Die Wiederentdeckung des Geistes. Moskau, 2002, S. 32)
John Rogers Searle ist ein amerikanischer Philosoph. Seine Hauptarbeitsgebiete sind Sprachphilosophie, Philosophie des Geistes sowie Philosophie der künstlichen Intelligenz. (Anm.d.Ü.)

[10] Ibid. S. 95.

[11] Pjotr Jakowlewitsch Tschaadajew (russ. Пётр Яковлевич Чаадаев, 1794 - 1856) war ein russischer Philosoph und politischer Denker. In seinen Aufsätzen bezeichnete er Russland als geistig ... vollständig unbedeutend und gab die Schuld daran der russischen Kirche. Tschaadajew entwickelte Thesen, die zu Auseinandersetzungen zwischen den Strömungen der Slawophilen und der Westler führten. (Anm.d.Ü.)

[12] Vgl. die Aussage von Bertrand Russell: „Obwohl die meisten Gelehrten sich als Vorbilder der Frömmigkeit erwiesen, stellte die Anschauung, die sich unter dem Einfluss ihrer wissenschaftlichen Aktivität aufbaute, für die Religion eine Bedrohung dar". Рассел Б. История западной философии. Новосибирск. 1999. С. 502 (Russel B., Die Geschichte der westlichen Philosophie. Novosibirsk. 1999. S. 502).

[13] Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 527 (Der Hl. Gregor von Nazianz. Die Werke. Band 1. S. 527).

[14] Vgl. Mt. 16,16, Hebr. 10,31. (Anm.d.Ü.)

[15] Über den „christlichen Positivismus" von P. Duhem s. einen ausgezeichneten Artikel von: В.Н. Катасонов «Позитивизм и христианство: философия и история науки П. Дюгема» // Два града. Диалог науки и религии. Восточно- и западноевропейская традиции. М. 2002. С. 67-107 (W.N. Katasonow „Der Positivismus und das Christentum: die Wissenschaftsphilosophie und - geschichte von P.Duhem" // Zwei Städte. Ein Dialog zwischen der Wissenschaft und der Religion. Die östlichen und die westeuropäischen Traditionen. Moskau. 2002. S. 67-107).
Pierre Maurice Marie Duhem (1861 - 1916) war ein französischer Physiker, Wissenschaftstheoretiker/-historiker und Vertreter des Instrumentalismus.  (Anm.d.Ü.)

[16] Positivismus ist eine philosophische Richtung, die Mitte des 19. Jhs. als Gegensatz zur Metaphysik entstanden ist und die Traditionen des englischen Empirismus des 17. und des 18. Jhs. entwickelt. Sein Wesen könnte mit den Worten von John Locke, einem berühmten englischen Philosophen und Begründer des Empirismus, ausgedrückt werden, die lauten: in der Vernunft gibt es nichts, was es nicht vorher im Gefühl gibt. Wird diese Vorgehensweise konsequent entwickelt, führt sie dazu, dass die einzige uns bekannte Realität, die uns in der Erfahrung gegebenen Erscheinungen sind, deren metaphysisches Wesen (wenn es dies überhaupt gibt), kein Gegenstand des Wissens sein kann. (Anm.d.Ü.)

[17] Соловьев В.С. Кант // Собрание Сочинений. Т. 2. М. 1988. С. 467 (Solowjow W.S. Kant // Die Sammlung der Werke. Band 2, Moskau, 1988. S. 46).  Vgl. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 263 (Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft // Kant I. Traktate. St. Petersburg, 1996. S. 263). Соловьев В.С. Кант // Собрание Сочинений. Т. 2. М. 1988. С. 467 (Solowjow W.S. Kant // Die Sammlung der Werke. Band 2, Moskau, 1988. S. 46).  Vgl. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 263 (Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft // Kant I. Traktate. St. Petersburg, 1996. S. 263).

[18] Vgl. Mt. 16,16, Hebr. 10,31. (Anm.d.Ü.)

[19] Über den metaphysischen Charakter der linguistischen Analyse in der englischen Philosophie der Mitte des 20. Jahrhunderts s. Коплстон Ф.Ч. Современная британская философия. // История философии. XX век. М. 2002. С.26-28 (Copleston F.Ch. Moderne Britische Philosophie. // Geschichte der Philosophie. Das 20. Jahrhundert. Moskau,. 2002, S. 26-28).

[20] Коплстон Ф.Ч.  Аквинат. Долгопрудный. 1999. С. 116 (Copleston F.Ch. Aquinas. Dolgoprudnyj. 1999. S. 116).

[21] Über S.L.Frank s. auf http://orthpedia.de/index.php/Semjon_Frank. (Anm.d.Ü.)

[22] Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. // Сочинения. М., 1990. С. 217 (Frank S.L. Das Unbegreifliche. Ontologische Einführung in die Religionsphilosophie. // Die Werke. Moskau, 1990. S. 217). Vgl. Николай Кузанский. Об ученом незнании. // Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М. 1979. Сс. 50-51, 53 (Nikolaus von Kues. De docta ignorantia. // Die Werke in 2 Bänden. Band 1. Moskau 1979. S. 50-51, 53)

[23] Über W. Solowjow s. auf  http://orthpedia.de/index.php/Wladimir_Solowjow. (Anm.d.Ü.)

[24] Über N. Losskij s. auf  http://orthpedia.de/index.php/Wladimir_Losskij. (Anm.d.Ü.)

[25] Leo Isaakowitsch Schestow (1866 in Kiew -1938 in Paris) - Philosoph des Existentialismus. (Anm.d.Ü.)

[26] Vgl. 1.Kor.1,20, unrevidierte Elberfelder,. (Anm.d.Ü.)

[27] Соловьев В.С. Три разговора. // СС. Т. 2. М. 1988. С. 740 (W.S. Solowjow. Die drei Gespräche. // Die Sammlung der Werke. Band 2; Moskau, 1988. S. 740).


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