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Goldener Fonds

Von Aristoteles zum Palamismus und zurück

2. Juli 2010
Rezension über die Publikation „Energie" von Wladimir Weniaminowitsch Bibikhin, veröffentlich 2010 in Moskau vom St. Thomas Institut für Philosophie, Theologie und Geschichte (В.В. Бибихин. «Энергия»  - М: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. - 488 с. ISBN 978-5-94242-051-2).

Eine seltsame Erscheinung des heutigen russischen Denkens, die „Energiediskurs" genannt wird und eine gesetzeswidrige Mischung philosophischer Begriffe und theologischer Bedeutungen darstellt, bedarf längst einer Analyse. Da ihre Kritiker heute bestenfalls fähig sind, die Notwendigkeit der theologisch-philosophischen Differenzierung festzustellen[1], ist es angemessen, sich jenem Autoren zuzuwenden, der diese Unterscheidung möglichst stringent mit theologischen Übersetzungen und philosophischen Erläuterung der Begriffe durchführt.

Dieses Buch wird all jene deutlich irritieren, die den „Palamismus" für ein theologisches Monopol halten und nicht bereit sind, sich mit seiner philosophischen Idee abzugeben, dass „das Thema der Energien im russischen Denken bereits vorhanden ist, und die orthodoxe Theologie uns das Dogma über die göttliche Energie zur Besinnung überlassen hat, da es bei ihr selbst nicht danach aussieht, dass sie sich an dieses Werk macht" (S. 95). Dies ist im Jahre 1995 gesagt worden. Ist es wirklich so, dass die vergangenen 20 Jahre dem russischen Leser nicht die Sicherheit gegeben haben, sich an dieses Werk zu machen? So ist bei uns diese und jene Arbeit des Hl. Gregor übersetzt, und auch über die Durcharbeitung der Begriffe ist schon so viel geschrieben worden, dass Wladimir Weniaminowitsch schamhaft schweigen müsste - mitsamt der gesamten Philosophie. Was geht uns die apostolische Bereitschaft an, das höchste Glück und Wissen in der Betrachtung des Vaters zu erkennen (Joh. 14, 8-11)? Wie wäre es denkbar, diese Betrachtung zu erreichen, ohne sich alle Nuancen der griechischen und lateinischen Begriffe klar zu machen und eine Invariante ihrer Benutzung in allen bekannten Manuskripten zu erschaffen?

Nicht weniger als die professionellen Theologen werden diejenigen durch dieses Buch irritiert, die nicht über wahre philosophische Begabung verfügen, alles in ihrem eigenen, engen ideologischen Licht sehen und dabei voller Neid auf die Bemühungen des Autors schielen, aus dem russischen Denken ein allgemeines und nicht eben das russische Denken zu machen[2].

So darf es wiederholt werden: bei Bibikhin geht es um die Besinnung der Erscheinung, nicht um ihre Besonderheiten und Bedingungen. Seit den sokratischen Zeiten triezt die Stechmücke der Philosophie die menschliche Vernunft und lässt sie weder schlafen noch auf den bequemen, doch wenig erklärenden Weg der Schemata abbiegen. Dabei ist es unwichtig, worauf sich diese Schemata beziehen - dem Autor tut es nicht leid, sie auf ihrem „eigenen Territorium" zu zerstören. Allein die Interpretation der bekannten Polemik zwischen Hegel und Kant über den Begriff und die wahre Existenz Gottes (das „Hundert-Taler-Beispiel") ist durchaus bemerkenswert. Und es geht nicht darum, dass Bibikhin in dieser Frage die wahre Einigkeit des Kantschen und des Hegelschen Denkens demonstriert, sondern um seine Geschicklichkeit, dieses Denken mit dem thomistischen Aristotelismus - d.h., mit der wahren Philosophie überhaupt - zugleich zu vereinigen. Zum Beispiel: „Kant sprach, dass die Wirklichkeit durch keine Gedanken ausgedacht bzw. durch einen Gedanken sich selbst übergeben werden kann. Schweigend wurde dabei gesagt: aber Gott... Hegel sagte laut: aber Gott! Bei ihm ist jeder Gedanke auch ein Werk! Und wenn wir nicht bloß unglückliche Stiefsöhne, sondern ihm ähnlich sind - und dass wir ihm ähnlich sind, ist daran zu sehen, dass er höher als alles auf der Welt ist, und auch uns, den wahren Christen, alles auf der Welt überhaupt unnötig erscheinen kann, außer Ihm allein - wenn wir keine Puppen sind, so ist auch in unserem Denken jenes Krümmelchen der Wirklichkeit, wenigstens ein Krümmelchen vorhanden!" (S. 68). Ein ganz unerwarteter christlicher Hegel, nicht wahr? Und jedenfalls ist er in dieser Interpretation deutlich interessanter als der, den Iljin dem russischen Publikum in seinem einzigen philosophischen (nicht-ideologischen) Werk präsentiert hat.

Für Bibikhin ist auch das zu wenig - für ihn bleib Hegel ein treuer Thomist, da für ihn die Einheit des Begriffs und des Seins in Gott (im Gegensatz zu den Dingen der irdischen Welt) bei Hegel dasselbe wie die Gemeinsamkeit von Essentia und Existentia, des Wesens und der Energie in Gott und nur in Gott bei Thomas von Aquin ist. Eigentlich sieht der Autor darin den Knoten des palamitischen Problems - in seiner philosophischen Dimension genommen, wie wieder und wieder betont werden muss. Denn nur durch diesen Zusammenhang wird für ihn der Rücktritt von der Doppelung Gottes bei der Unterscheidung zwischen seinem Wesens und seiner Energie gewährleistet. Wieder und wieder wird diese philosophische Diskrepanz in der Wiedergabe der Geschichte der hesychastischen Diskussionen in der fünften Vorlesung diskutiert: der ehemalige Schüler von Palamas „Akindin bewies die philosophische Haltlosigkeit der Trennung des Wesens Gottes von [seinen] Energien: im Gegensatz vom Wesen der geschaffenen Dinge, deren Existenz durch Gott gegeben ist, ist sein Wesen eben seine Existenz selbst... Sehr viele befürchteten, dass die Theologie von Palamas die Grundfeste der Kirche erschüttern würde. Durch eine Sonderverordnung erteilte der Patriarch Palamas das Verbot, über die Dogmata mit den Gläubigen zu theologisieren, die keine Bischofswürde hatten" (S. 111).

Versuchen wir dies zu verstehen: Bibikhin strebt weniger danach, die „Palamiten" zu widerlegen, sondern will vielmehr ihre Überzeugtheit von der Notwenigkeit der Akzeptanz der Logik eines fremden Denkens ohne jegliche Reflexion erschüttern. Nach der Erscheinung des vorigen Vorlesungskurses hat er von den Gegnern jeglicher Ironie schon etwas abbekommen, z.B.: „Die Interaktion, die so genannte ‚Synergie' Gottes und des Menschen ergibt sich dann als unvermeidlich, und (...) es bleibt nur, näher zu präzisieren, zu richten und zu kanalisieren, wo, wie, wann und mit welchen Ergebnissen diese Synergie erfolgt... Der Apparat ist fertig, mögen ihn sich nun die Menschen einbauen, an die sich diese theologische Technik wendet; und, nachdem sie sich eingebaut haben, mögen sie sagen: ja, mit uns passiert wirklich die Synergie, wie verspüren die göttliche Wirkung. Und wem dies nicht geschieht, wer in sich keine göttliche Wirkung verspürt, der hat sich den Apparat eventuell unvollständig oder irgendwie falsch eingebaut - und das ist sein Fehler, nicht der des Apparates"[3].

Wird die Frage strenger gestellt: „Ist die Philosophie der Moderne fähig, theologischen Probleme weiterzuentwickeln oder sie sogar zu lösen?", gerät die Antwort positiv. Das einfachste Beispiel sind die Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung des späteren Schelling - konnte einer der russischen Theologen des 19. Jahrhunderts die christlologischen Diskussionen des 5. Jahrhunderts ebenso adäquat darlegen? Das heutige Misstrauen gegenüber der Philosophie ist eine verspätete Rache für das damalige Unvermögen.

Solche Vorgehensweise ist sicherlich nicht immer berechtigt. Bei der Anfechtung der Unmöglichkeit der endgültigen Befreiung von Gefühlen bemerkt man beim Autor die klassische Furcht des reduktionistischen Phänomenologen, bei seiner Bestrebung, die äußere Erfahrung  zu löschen (wobei diese Erfahrung wie ein geschärftes Messer zwar immer dünner wird, aber nicht völlig verschwindet), auf Kritik zu stoßen. Nichtsdestotrotz „führte Gregor Palamas keinerlei den Begriff der göttlichen Energien ein, die im Menschen wirken, Diese ist bei den früheren Kirchenvätern oft zu finden... Dies ist eine Apologie des Fühlens (...) nicht jede Reinigung der Seele ist gut - es gibt auch die Verätzung aller leidenschaftlichen Kräfte der Seele, die sie nicht reinigt, sondern ausfegt, ausraubt und ihr die Energie entnimmt" (S. 116).

Der Entnahme der Energie - was kann für das Denken schlimmer sein?

Selbstverständlich vergisst der Autor auch nicht die professionellen philosophischen Probleme. Nicht die Energie als verwirklichte Fülle des Seins, sondern die Energie der Ruhe („die sich selbstbewegende Ruhe des sich selbst gleichen Unterschiedes" nach Losev) ist es, was ihn interessiert. Vor zwanzig Jahren konnte dies Anspruch auf den Übergang der Betrachtung des Problems auf die philosophische Schiene erheben: „die moderne theologische dogmatische Interpretation der so genannten ungeschaffenen göttlichen Energien zeigt ihre Abhängigkeit von den antiken philosophischen Abhandlungen; doch ist sie weder fähig, das antike Denken auf angemessenem fundamentalem Niveau fortzuführen, noch dieses auch nur wiederzugeben, ohne sich auf die unbeweisbaren Punkte der Doktrin zu stützen" (S. 7).

Ist es möglich, dagegen etwas einzuwenden? Höchstens, dass solche Ansprüche für das russische Denken nicht neu sind. Die Erfahrungen von Losev und Sergey Khoruzhy sind bei all ihren Unterschieden geeignet, die Schädlichkeit der Vermischung von theologischen und philosophischen Methoden zu zeigen. Die Impfung des russischen Zweigs des Baums der all-weltlichen Philosophie durch den wahren Aristotelismus wird nie überflüssig sein, wenn dabei berücksichtigt wird, wie sehr das russisch-philosophische Denken Genauigkeit und Konkretheit verachtet.

Für unsere theologische Sprache können Genauigkeit und Konkretheit jedoch kaum überflüssig sein.



[1] Charakteristisch in diesem Zusammenhang sind die Texte in: Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. №52 (2007). - Париж-Москва, 2007.

[2] Wie jede Begabungslosigkeit ist diese postmoderne Mischung von allem und allen ziemlich reißerisch und aggressiv: http://konservatizm.org/heidegger.xhtml#1

[3] Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. - М: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. С. 190.

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